Un articol de Michael Root pentru First Things

Articol original: The Achievement of Wolfhart Pannenberg

Unii teologi sunt o oglindă a timpului lor. Mijlocul secolului XX se înalță din paginile lui Tillich la fel de palpabil precum se țese Combray din ceaiul și madlenele lui Proust. Alți teologi au însă o relație mai tensionată cu epoca lor: sunt implicați, dar merg împotriva curentului; sunt în timp, dar nu pe deplin de-ai timpului lor. Wolfhart Pannenberg, unul dintre cei mai înzestrați teologi protestanți ai generației sale, nu a părut niciodată suficient de adaptat mediului în care a trăit, iar asta ar putea spune mai multe despre mediul său decât despre el. Lumea teologică germană a fost mult mai puțin zguduită de schimbările din cultura academică ale ultimelor decenii decât a fost lumea anglofonă: feminismul, hermeneutica suspiciunii, respingerea enunțărilor adevărului drept revendicări deghizate ale puterii. Însă chiar și în raport cu standardele germane, teologia lui Pannenberg are un straniu aer desuet.

Pannenberg nu a fost tipul de om care să urmeze tendințele. Postmodernitatea pare să-l fi ocolit. Conform descrierii celebre a lui Jean-François Lyotard, postmodernitatea înseamnă neîncredere față de metanarațiuni, față de acele povești atotcuprinzătoare, „marxiste, iluminist-liberale, religioase”, care ne fac să credem că deținem Imaginea de Ansamblu. Din contră, Pannenberg era convins că fără o metanarațiune suntem pierduți. Până nu ai Imaginea de Ansamblu, modul în care înțelegi detaliile rămâne deficitar. Pannenberg pare să fi respins în mod conștient postmodernismul ca mod de gândire. Spre deosebire de majoritatea colegilor săi teologi, el a încercat să facă apel la rațiunea umană universală.

Și din punct de vedere politic, Pannenberg a fost marginal. Nu a făcut parte din stânga academică atât de în vogă. Fiind student la Filozofie în Berlin, spre finalul anilor ‘40, l-a citit pe Marx și l-a găsit plin de lipsuri. A fost deranjat de simpatia arătată de unii dintre colegii lui teologi pentru dictatorii din fruntea regimurilor totalitare din anii ‘70 și ‘80 și și-a exprimat public îngrijorarea. Deși a fost ani la rândul membru al Comisiei pentru Credință și Ordine din cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor, a adus critici aspre la adresa așa-zisei mișcări de liberalizare din cadrul Consiliului Mondial.

În ultimii ani, s-a poziționat ferm, în interiorul Bisericii Evanghelice din Germania, împotriva oricărei aprobări a relațiilor homosexuale de către biserică. A afirmat că o biserică ce acceptă relațiile homosexuale încetează, prin tocmai acel act, să mai fie o biserică adevărată. În 1997, a stârnit agitație în spațiul public atunci când a înapoiat decorația Ordinul Crucea Federală de Merit [singura distincție de stat universală a Republicii Federale Germania – n. tr.] după ce distincția i-a fost înmânată unei activiste lesbiene. A susținut că, potrivit Constituției Germaniei, statul se angajează să sprijine instituția căsătoriei și a familiei, iar onorând cu cea mai înaltă distincție o activistă lesbiană, statul a acționat împotriva normelor sale fundamentale. Acest gest nu i-a crescut deloc popularitatea în cercurile academice.

Tot marginal a fost și dacă ne gândim la problema ecumenică. Într-o vreme când protestanții germani se îngrijorau din ce în ce mai mult în legătură cu o pretinsă pierdere a identității protestante specifice, Pannenberg a promovat o deschidere ecumenică spre catolicism. În timp ce a scris ocazional de pe o poziție luterană despre teme și probleme specific luterane, nu a fost niciodată atras de ceea ce George Hunsinger a numit „teologie-enclavă” [în original: enclave theology – n. tr.], o teologie studiată în interiorul unor limite confesionale strict definite, limitele considerându-se prestabilite. Pentru Pannenberg, din caracterul autentic luteran al unei propoziții nu decurge corectitudinea ei.

A fost unul dintre cei mai cunoscuți apologeți din spațiul academic german ai Declarației comune privind doctrina justificării [în original: Joint Declaration on the Doctrine of Justification – n. tr.], acordul din 1999 asupra doctrinei justificării, între Biserica Catolică și bisericile Federației Mondiale Luterane, acord care a fost dur atacat de un număr însemnat de colegi de-ai săi. Și mai deranjantă pentru mulți – mai ales în situația dificilă din punct de vedere ecumenic din Germania, unde numărul creștinilor aflat în scădere este distribuit aproape egal între catolici și protestanți – a fost afirmația lui Pannenberg conform căreia papalitatea este probabil necesară pentru unitatea Bisericii, iar singurele biserici care vor rezista în cel de-al treilea mileniu vor fi Biserica Catolică, Biserica Ortodoxă și Biserica Evanghelică, mai degrabă decât Bisericile Protestante mainline.

Toate acestea îl pot face plăcut pe Pannenberg în ochii cititorilor First Things. Prietenia sa apropiată cu Richard John Neuhaus [fondatorul First Things – n. tr.], cel care a semnat introducerea la una dintre primele cărți ale lui Pannenberg traduse în limba engleză, a dus la publicarea regulată a textelor sale în această revistă. Sunt multe de apreciat în teologia lui Pannenberg, însă munca sa cuprinde și câteva avertismente și lecții, atât în ceea ce privește diferența, cât și similitudinea lui față de predecesorii săi imediați și de colegi.

 

Pannenberg s-a născut în 1928, în Stettin, Germania (acum Szczecin, Polonia), în familia unui funcționar public german. Religia nu a jucat niciun rol în educația sa, însă în notele sale autobiografice, povestește pe larg un moment decisiv din tinerețea sa, o revelație pe care s-a întâmplat să o aibă chiar de Bobotează. „Pe 6 ianuarie 1945, în timp ce mă întorceam acasă de la lecțiile de muzică, pe drumul lung dintre cele două orașe, am văzut o lumină puternică și măreață, care nu numai că m-a înconjurat, dar m-a absorbit în ea însăși pentru un timp nedeterminat. Nu am auzit niciun cuvânt, însă a fost ca o trezire metafizică, ce m-a îndemnat să-i caut semnificația pentru viața mea în anii ce au urmat”.

În această scurtă descriere se regăsesc două puncte centrale ale concepției lui Pannenberg, menținute de-a lungul întregii sale vieți: pe de-o parte, deschiderea lui către miraculos, către supranatural, către ceea ce științele naturale reducționiste ar rata sau ar înlătura, iar pe de altă parte, dorința lui profundă de a înțelege revelația, și de a o înțelege rațional, chiar „metafizic”. Spre finalul vieții sale, William Placher și-a intitulat recenzia la primul volum al Teologiei sistematice a lui Pannenberg „Revelat rațiunii”. În acest titlu este concentrată structura profundă a perspectivei lui Pannenberg, vizibilă deja în relatarea experienței lui adolescentine. Asemeni multor teologi protestanți dinaintea lui, „revelația” a fost o categorie centrală a teologiei sale, însă spre deosebire de ei, el nu a respins o metafizică rațională, fapt care lor le-a format (și deformat) concepțiile.

A fost recrutat în armata germană spre finalul celui de-Al Doilea Război Mondial și pentru o scurtă perioadă a fost prizonierul britanicilor. După război, a studiat filozofia și teologia la universități germane, iar pentru un timp l-a avut profesor chiar pe Karl Barth la Basel (ceea ce nu a fost o întâlnire tocmai fericită: „Am aflat … că lui Barth nu îi place critica din partea studenților”). Studiul său nu a urmat drumul obișnuit al studenților protestanți. Teza sa de doctorat a fost despre predestinarea la Duns Scot, iar teza sa de abilitare (cea de-a doua teză de doctorat necesară pentru a preda în universitățile germane) s-a concentrat asupra conceptului de analogie, de la grecii antici până de-a lungul întregii perioade medievale. Conducătorul său de doctorat la Heidelberg, Edmund Schlink, protestant care a asistat la Conciliul Vatican II, i-a inspirat orientarea spre ecumenism, care i-a marcat apoi opera teologică.

Mult mai importante pentru dezvoltarea sa au fost prelegerile de la Heidelberg, ținute de expertul pe Vechiul Testament Gerhard von Rad, care a pus accentul pe faptul că, în Vechiul Testament, Dumnezeu Se revelează prin actele pe care le face în istorie: Exodul, primirea pământului făgăduinței, întoarcerea din exilul din Babilon. Deși Dumnezeu îi vorbește lui Ilie cu o „voce liniștită, ușoară”, asemănătoare mai degrabă unei voci interioare, marea Sa promisiune este că va acționa în văzul tuturor, astfel încât toate „neamurile” „vor ști că El este Dumnezeu”.

Un grup de studenți licențiați se întâlnea regulat pentru a discuta semnificația teologică mai largă a abordării lui von Rad, iar în 1961, întâlnirile lor au dat naștere unui mic volum de eseuri, intitulat provocator Revelația ca istorie [în original: Revelation as History – n. tr.], Pannenberg fiind editorul volumului și autorul unui eseu care sintetiza și sistematiza perspectiva grupului. A insistat că nu avea habar de impactul și influența pe care urma să le aibă cartea asupra mediului teologic și nu numai. Teologia protestantă germană fusese dominată de la începutul anilor ‘20 de varii curente teologice care accentuau și îmbinau conceptul de revelație, ca fundamental pentru teologie, și conceptul de Cuvânt al lui Dumnezeu, ca o chemare concretă și directă înspre decizia radicală în favoarea credinței sau a necredinței, conținutul propriu-zis al mesajului chemării fiind accentuat în mod diferit, de la un curent la altul. Cuvântul lui Dumnezeu nu putea fi supus cercetării raționale, iar apologetica clasică nu era doar inutilă, ci reprezenta o trădare a suveranității Cuvântului, care nu aloca niciun spațiu înțelegerii și reflecției raționale. Conflictele postbelice dintre discipolii lui Barth și cei ai lui Rudolf Bultmann s-au desfășurat pe teritoriul marcat de tendințele conceptuale descrise anterior.

Cartea Revelația ca istorie punea sub semnul întrebării tocmai strânsa corelație dintre revelație și conceptul de „Cuvânt”. Autorii au subliniat că Cuvântul lui Dumnezeu este despre ceva anume, iar acest ceva este cel mai probabil un eveniment istoric: viața, moartea, Învierea lui Hristos și participarea la Împărăția pe care El o va aduce. Avem nevoie de Cuvântul lui Dumnezeu pentru a înțelege fiecare dintre aceste evenimente, însă fundamentale sunt chiar evenimentele, deoarece ele Îl revelează pe Cel care le săvârșește.

Dar care dintre aceste evenimente ar putea să Îl reveleze pe Dumnezeu? Ei bine, unul care să cuprindă și să dea sens tuturor celorlalte. Iar acest eveniment îl găsim în Hristos, ca Cel care este Împărăția de la finalul veacurilor. El Însuși este Sfârșitul, Eschatonul, evenimentul în lumina căruia toate celelalte pot fi înțelese așa cum se cuvine. Hristos este marele Învățător și S-a sacrificat pentru păcatele noastre, însă învățătura și suferința Sa au o însemnătate doar pentru că El este Domnul care va veni „să unească toate lucrurile, … cele din ceruri și cele de pe pământ” (Efeseni 1:10). De aceea, El este atât revelarea lui Dumnezeu, cât și a sensului istoriei.

Un asemenea eveniment nu poate fi trăit doar într-un mod personal, intim; căminul său primordial nu este înăuntrul intimității conștiinței umane, ci trebuie ca „orice făptură să vadă” (Isaia 40:5). Dar totul se va arăta doar la A Doua Venire a lui Hristos, iar între cele două veniri, în intervalul de după momentul Învierii și înainte de momentul Reîntoarcerii, cei care Îl primesc pe Iisus au cheia prin care pot descifra și înțelege realitatea. Însă această cheie nu este privată, personală; dacă este cheia către adevăr, atunci nu poate fi țintuită într-un spațiu doar al ei, plasată la adăpost față de cercetarea și critica rațională. Pannenberg a susținut că până și Învierea poate fi obiectul investigației istorice și că istoricul deschis la minte ar trebui să concluzioneze că Învierea este cel puțin plauzibilă și poate chiar probabilă.

Pannenberg și-a păstrat preocuparea profundă din tinerețe pentru revelație și rațiune în opera sa teologică de maturitate. Cartea Revelația ca istorie i-a adus recunoaștere. A primit catedre la Wuppertal, Mainz și, apoi, pentru cea mai lungă parte a carierei sale, începând în 1968 și sfârșindu-se cu pensionarea sa în 1994, la München. Eseurile lui Pannenberg, scrise într-un ritm constant, reprezintă punctele de concentrare a câtorva studii de mare întindere, cum ar fi cele în hristologie (Hristos – Dumnezeu și Om, 1964), teologie și știință (Teologie și filozofia științei, 1973), antropologie teologică (Antropologia din perspectivă teologică, 1983) și cele trei volume ale Teologiei sistematice (1988-1993).

Teologia sistematică reprezintă cu siguranță încununarea realizărilor sale, aducând laolaltă cunoașterea sa uluitoare, de natură teologică, dar nu numai, într-o viziune unificată asupra semnificației credinței. Coerența și consistența lui Pannenberg de-a lungul anilor sunt cu adevărat remarcabile. Teologia sistematică poate fi citită ca aprofundare și completare a perspectivei sale din Revelația ca istorie, scrisă cu 25 de ani înainte: escatologia rămâne centrul de greutate al teologiei; Hristos continuă să fie înțeles ca o anticipare a Împărăției finale a lui Dumnezeu asupra tuturor; creștinismul rămâne rațional, deși această poziție este ușor temperată. Accentul pus pe ecleziologie este probabil o noutate. Biserica este prefigurarea unității viitoare a umanității și a tuturor celor ce sunt, locul unde viitorul lasă urme vizibile, prin intermediul ritualurilor, asupra prezentului. (Și de aceea divizarea Bisericii este atât de revoltătoare; angajamentul ecumenic al lui Pannenberg este una cu teologia lui.)

Aprofundarea problemei Trinității reprezintă o altă noutate, abordarea fiind totodată decisivă pentru teologia sa de mai târziu. Asemeni altor teologi de dinaintea lui – mai ales, în manierele lor diferite, asemeni lui Karl Rahner și Karl Barth – Pannenberg nu începe prin a discuta despre Dumnezeu Unul și atributele Sale divine, înțelegându-le pe ambele fără referire la Dumnezeu întreit în Persoane, ci începe prin a discuta despre Dumnezeu ca întreit în Persoane, fixându-și în acest fel cadrul de înțelegere atât a unității lui Dumnezeu, cât și a atributelor Sale divine. Pe acest fundal, Pannenberg prezintă actul de creație al lui Dumnezeu ca analog distingerii Fiului de Tată (deci, creația se face prin Cuvânt), iar salvarea este prezentată ca participare la viața Sfintei Treimi (o idee care amintește mai degrabă de teologia catolică decât de cea protestantă modernă).

Prin cele mai multe dintre aceste teme – caracterul central al escatologiei, reînsuflețirea interesului pentru biserică drept element esențial în cadrul teologiei, Trinitatea ca temă determinantă pentru tot ceea ce se afirmă despre Dumnezeu, salvarea ca participare – Pannenberg este în consonanță cu mare parte a teologiei recente. Modul în care dezvoltă și elaborează aceste teme este uneori neobișnuit și, poate, dificil de acceptat (de pildă, modul în care înțelege divinitatea pe care o împărtășesc Persoanele Treimii ca analog unui câmp de forță), însă nu este singurul teolog care s-a aplecat asupra acestor teme.

Ceea ce diferențiază însă gândirea lui teologică de altele este adânca lui preocupare pentru faptul că metanarațiunea creștină, acea poveste atotcuprinzătoare în care accentul este pus pe escatologie, reprezintă cheia pentru a înțelege însemnătatea tuturor lucrurilor. Această aserțiune se susține teologic, prin descrierea completă și sistematică a realității, în care fiecare fărâmă de cunoaștere își are locul potrivit, descriere pe care teologia o furnizează. Arătând astfel, viziunea și proiectul lui Pannenberg aveau, parcă, drept urmare necesară, culminarea lor într-o teologie sistematică. Revelarea lui Dumnezeu în Hristos fie este singurul adevăr, care dă sens tuturor celorlalte lucruri pe care încercăm să le înțelegem, fie este fals. Dacă acea revelare este adevărată, atunci „fiecare fațetă a realității este ininteligibilă (cel puțin, în profunzimea ei) fără a face trimitere la Dumnezeu”. În acest caz, sarcina teologului este aceea de a arăta și accentua acest adevăr, concentrându-se asupra forței explicative a perspectivei creștine.

Proiectul lui Pannenberg impresionează prin îndrăzneala sa. Potrivit acestuia, teologul trebuie să fie pregătit în permanență, cel puțin în principiu, pentru a discuta orice temă. „O doctrină despre Dumnezeu influențează totul. Prin urmare, este necesar ca fiecare domeniu al cunoașterii să fie explorat pentru a se putea vorbi cu sens, într-o manieră rezonabilă, despre Dumnezeu”.Din acest punct de vedere, s-ar părea că este nevoie de un geniu, precum Leibniz sau Newton, care să studieze și să înțeleagă teologia. Însă cunoașterea lui Pannenberg însuși era atât de vastă, încât începi să crezi că sarcina teologului, așa cum o înțelegea el, poate fi realizată. După cum spunea Placher, „este greu să te gândești la ceva ce [Pannenberg] nu știa”. Dar are șanse de reușită proiectul lui?

În mod inevitabil, îndoielile încep să se strecoare în mintea noastră. Probabil deoarece considera istoria drept contextul ultim în care totul își dobândește și își va dobândi semnificația, Pannenberg tinde să înceapă discuția fiecărei teme din Teologia sistematică prin expunerea, pe scurt, a istoriei sale. Deși aceste mici istorii alcătuiesc un edificiu de știință și erudiție, Pannenberg nu poate avea expertiză în orice, iar specialiștii identifică din loc în loc erori, mai mici sau mai mari.

O limitare încă și mai serioasă a operei sale este dată de orientarea ei continuă înspre contextul filozofic și cultural german. La începutul carierei lui Pannenberg, teologia protestantă era încă dominată de influențele germane, care mergeau până la Friedrich Schleiermacher, la începutul secolului al XIX-lea. Însă de atunci, această dominație s-a estompat tot mai mult. Din toată generația sa de teologi germani, Pannenberg a fost unul dintre cei mai deschiși către spațiul internațional, dar această deschidere și implicare a lui în lumea mai largă s-au făcut totuși din perspectiva tradiției germane, care le-a devenit din ce în ce mai străină cititorilor americani. Relația lui Pannenberg cu teologia protestantă germană ne dezvăluie multe despre modul în care teologia sa este și nu este deschisă spre noi posibilități.

Suita de teologi protestanți germani, de la Kant la Schleiermacher și Hegel, Ritschl și Harnack, până la Barth și Bultmann, reprezintă o tradiție intelectuală extraordinară. Pannenberg pare să fie ultimul care aparține de această tradiție; nimeni din generațiile care i-au urmat în Germania nu pare să fie de același calibru. În orice caz, Pannenberg nu numai că a continuat această tradiție, dar a și pus-o sub semnul întrebării.Raportul lui ambiguu cu această tradiție ne spune multe și, în mod ironic, îl leagă de profesorul care i-a plăcut cel mai puțin, Karl Barth.

Vectorul acestei tradiții este reprezentat de filozofica „întoarcere înspre subiect”, o schimbare a accentului de pe obiectul de cunoscut pe subiectul cunoscător. Kant fixează cadrul problemei prin argumentul său împotriva oricărei cunoașteri a lui Ding an sich, a lucrului în sine, iar Schleiermacher face prima încercare serioasă de a accepta această schimbare de perspectivă și de a continua, totodată, să discute cu sens despre Dumnezeu. Pentru Schleiermacher, teologia nu este despre Dumnezeu, ci despre noi și, mai curând, despre credința noastră. Credința (sau, mai precis, simțirea) este punctul în care Dumnezeu sălășluiește în sine și, prin urmare, consideră Schleiermacher, vorbind despre credință, putem vorbi, de fapt, despre Dumnezeu. Sub diverse forme, cea mai mare parte a teologiei protestante liberale de după Schleiermacher l-a urmat în această direcție. Antropologia s-a schimbat, dar calea către Dumnezeu, care trece prin umanitate, a rămas aceeași. Totuși, pericolul de a-L reduce pe Dumnezeu la un aspect al umanității și la religiozitatea ei a pândit mereu din fundal și de multe ori s-a arătat chiar în prim-plan.

La fel ca Barth, Pannenberg a chestionat această „întoarcere înspre subiect”. Această chestionare a devenit explicită într-o dezbatere din 1989, pe care a avut-o cu Eberhard Jüngel din Tübingen, teologul protestant german cel mai comparabil cu Pannenberg. Jüngel a scris o recenzie de dimensiuni considerabile, sub forma unui eseu, la primul volum al Teologiei sistematice a lui Pannenberg. În această recenzie, deși îi aprecia contribuția, ridica o serie de obiecții fundamentale împotriva proiectului său. Titlul eseului lui Jüngel indică întrebarea sa principală: „Nihil divinitatis, ubi non fides: este posibilă dogmatica creștină din perspectivă pur teoretică?” (fraza din latină, care se traduce ca „Nu poate fi spus nimic despre Dumnezeu acolo unde nu există credință”, este un citat din Luther). Întrebarea lui Jüngel vizează de fapt raportul dintre conținutul credinței, anume ceea ce este crezut, și actul credinței. Este de acord cu Pannenberg cu privire la faptul că conținutul credinței fundamentează actul credinței, și nu invers; ceea ce credem este mai important decât actul nostru de a crede ceea ce credem.

Însă Jüngel insistă asupra faptului că, în expunerea și explicarea conținutului credinței, teologul trebuie să evidențieze faptul că acel conținut al credinței nu poate fi decât al credinței (sublinierea îi aparține lui Jüngel). Evanghelia, revelația, Dumnezeu în Hristos – toate acestea nu există doar pentru a fi cunoscute. Există într-adevăr o cunoaștere teoretică a conținutului credinței, dar aceasta este inseparabilă de cunoașterea practică, anume de transfigurarea subiectului cunoscător prin însuși actul de a cunoaște. Nu poate exista o cunoaștere autentică a lui Dumnezeu fără o cunoaștere de sine a omului, transformată radical. Noua cunoaștere a lui Dumnezeu și noua cunoaștere de sine a omului, insistă el, „se originează reciproc”. Citând comentariul lui Luther despre Epistola către galateni, Jüngel notează: „Dumnezeu și credința nu pot fi despărțite, sunt atât de strâns legate încât ești nevoit să recunoști că «În afara credinței, Dumnezeu Își pierde dreptatea, gloria, plenitudinea etc., și nu se poate spune nimic despre măreție și divinitate acolo unde nu există credință.»” Ceea ce Jüngel nu regăsește în teologia lui Pannenberg este tocmai această dimensiune existențială a conținutului credinței.

În răspunsul său intitulat „A cuprinde și a înțelege credința în sine: un răspuns”, Pannenberg admite punctul lui Jüngel, conform căruia nu poate exista cunoaștere adevărată a lui Dumnezeu în lipsa credinței, însă respinge ideea lui de originare reciprocă între noua cunoaștere a lui Dumnezeu și noua cunoaștere de sine a omului, întrucât consideră că periclitează prioritatea lui Dumnezeu în fața răspunsului uman prin credință, prioritatea conținutului credinței în fața actului de a crede.

În spatele acestei dispute destul de complicate se ascund însă câteva întrebări fundamentale despre caracterul teologiei.

Teologia este despre Dumnezeu, dar Dumnezeu nu este pur și simplu un obiect oarecare al investigației, reflecției și cunoașterii umane. Cum poate reda și păstra teologia poziția supremă a lui Dumnezeu și suveranitatea Sa chiar și în actul de a fi cunoscut? În anii ‘60, teologul protestant Otto Hermann Pesch a caracterizat modurile de a gândi teologic ale lui Luther și Toma d‘Aquino ca „existențial”, respectiv „intelectual”. Teologia lui Luther încearcă să mențină accentul asupra perspectivei sinelui, căruia i Se adresează Dumnezeu prin judecata și promisiunile Sale; teologia lui Toma d‘Aquino încearcă să cuprindă întreaga realitate, pe cât de mult posibil, din perspectiva omniscienței divine, la care i se permite și minții umane să ia parte. În acest sens, mare parte a teologiei protestante germane de la începutul secolului XX a fost, în mod programatic, „existențială”.

Curentul filozofic al „întoarcerii înspre subiect” influențează discursul teologic. De la începutul secolului trecut, teologia protestantă germană a căutat forme prin care confesiunea la persoana I și adresarea la persoana a II-a, altfel spus, mărturia și declarația, pot contura și structura discursul teologic creștin. În acest fel, teologia poate vorbi despre Dumnezeu, în vreme ce forma discursului arată că Dumnezeu poate fi cunoscut doar atât timp cât Se lasă să fie cunoscut prin actul credinței. Teologia nu trebuie numai să afirme acest lucru, ci trebuie să și arate acest lucru prin modul în care le vorbește oamenilor. De pildă, retorica cvasi-omiletică din cartea lui Barth, Dogmatica Bisericii, nu este „o simplă stilistică”, ci un simbol al inseparabilității dintre teologie, pe de-o parte, și mărturie și declarație, pe de alta.

Ceea ce Jüngel susține că îi lipsește teologiei lui Pannenberg este această „dimensiune existențială”. Și are dreptate. Teologia lui Pannenberg este mai degrabă „intelectuală” decât „existențială”. Pannenberg nu a respins teologia existențialistă doar prin alegerea unui limbaj și stil diferite. Accentul pe care îl pune pe istoria omenirii, desfășurată într-un mod vizibil pentru toți, și pe rațiunea umană universală, prin care oamenii se pot raporta la acea istorie, reprezintă cea mai semnificativă încercare din generația sa de teologi protestanți germani de a se rupe de tradiția subiectivistă și existențialistă, care a fost atât de influentă în ultimele două secole. Pannenberg întruchipează un tip nou de obiectivitate. În această privință, importanța pe care o acordă istoriei are multe în comun, cel puțin la nivelul intenției, cu importanța pe care Barth o acordă Cuvântului lui Dumnezeu care își autocreează condițiile și cadrul în care poate fi cunoscut.Barth și Pannenberg reprezintă cele două figuri ale tradiției protestante germane din ultimul secol care încearcă să depășească ființa umană ca element central, care s-a dovedit atât de nepotrivit.

Această obiectivitate – această intuiție profundă că teologia este, înainte de toate și mai presus de orice altceva, despre Dumnezeu, și abia fiind despre Dumnezeu și datorită faptelor lui Dumnezeu, este și despre noi, oamenii, și religiozitatea noastră – îl desparte pe Pannenberg de mare parte a teologiei protestante mainline, atât din Europa, cât și din America de Nord. Această obiectivitate îi conferă scriiturii lui Pannenberg, în special celei din Teologia sistematică, un ton scolastic, în cel mai bun sens al cuvântului, acel aer ușor desuet la care m-am referit la început. Analizează probleme, trasează distincții, trece în revistă și discută opțiuni, întâmpină și tratează obiecții. Astfel, îi lasă impresia cititorului că subiectul asupra căruia se apleacă este deosebit de important. Aceasta este trăsătura care face ca opera lui Pannenberg să fie interesantă și atrăgătoare și pentru teologii catolici sau protestanți evanghelici ca parteneri de dialog.

Dar opera lui Pannenberg suferă de o anumită ambiguitate. Deși chestionează unele aspecte ale tradiției protestante germane, cu altele rămâne într-un acord hotărât. Una din problemele teologiei recente este cultul teologului desăvârșit, acea minte creativă care reformează întreg domeniul, acei Schleiermacher și acei Barth ai disciplinei, figurile prometeice, care deschid și pregătesc calea pe care trebuie să o urmeze ceilalți. O bună parte a cercetării academice din teologia modernă pare să fie mai puțin studiul lui Dumnezeu sau al mesajului creștin despre Dumnezeu și mai mult studiul creativității marilor teologi.

Când Pannenberg a intrat în atenția publică în anii ‘60, a fost întâmpinat și tratat ca următorul candidat la titlul de mare teolog, ca cel mai recent geniu al Germaniei, patria giganților. Programul său de interpretare exhaustivă a mesajului creștin sub categoriile conceptuale ale istoriei și escatologiei arăta ca un alt tur de forță al hermeneuticii, o altă încercare de a săvârși crima oedipiană a tatălui (sau taților, sub identitățile lui Barth și Bultmann), care să ducă la eliberarea copiilor și la împuternicirea lor de a-și urma propriile proiecte. Însă contribuția lui Pannenberg a luat în final o formă oarecum diferită. Tonul său cvasi-scolastic indică cel puțin o intenție diferită, o supunere mai smerită în fața subiectului pe care îl tratează.

Cu toate acestea, maniera de abordare de tipul teologului desăvârșit nu dispare niciodată din opera sa, la fel cum este vizibilă permanent și în lucrările lui Barth. Viziunea sa interpretativă unică, înrădăcinată în escatologie, continuă să definească tot ceea ce este susținut. După cum nota un prieten, ceea ce Pannenberg nu avea să facă niciodată era să prezinte pe scurt tradiția unei probleme teologice, iar apoi să concluzioneze pur și simplu că tradiția este corectă și să treacă mai departe. Din contră, subiectul are nevoie de redefinire, are nevoie să fie reformat de către acea perspectivă unică din sistem, care, evident, îi aparține marelui teolog cu pricina, iar acest gest se aseamănă cu cel al pianistului care insistă că odată și-odată, într-un fel sau altul, interpretarea lui se va evidenția și va câștiga dintre toate celelalte.

Dar oare sunt marii teologi întotdeauna bineveniți? Trebuie să fie ei mereu apreciați? Ar trebui să deplângem faptul că astăzi, în domeniul teologiei nu mai este de găsit niciun spirit măreț? În mod cert, mediocritatea nu este dezirabilă și nu trebuie aplaudată. Teologia trebuie să însemne mai mult decât o simplă clasificare a răspunsurilor pe care le-au furnizat predecesorii noștri. Însă ramura teologiei sistematice este ciudată în sine. În mod necesar, înalță teologul la statutul unui sistematizator, la statutul de maestru al unui domeniu care nu poate și nu trebuie să aibă un maestru.

Această critică nu este nouă. Barth însuși sublinia faptul că „teologia sistematică” este un oximoron de tipul „fierului de lemn” [în original: wooden iron; expresia este un proverb oximoronic german, folosit în polemici pentru a reda imposibilitatea unui contraargument – n. tr.], o contradicție în termeni. Însă pentru a înțelege cum stau lucrurile, trebuie să ne adresăm mai multe întrebări. Care sunt factorii istorici, instituționali și ecleziastici care susțin cultul marelui teolog? Care este legătura dintre, pe de-o parte, apariția în cadrul protestantismului a cultului teologului-erou în ultimele două secole și, pe de altă parte, declinul unei tradiții doctrinare stabile în cadrul protestantismului, care să fie capabilă să îndrume gândirea și practica teologică? Îndeplinesc perspectivele unice și pătrunzătoare ale lui Pannenberg și Barth (sau Schleiermacher și Luther) o funcție care ar trebui îndeplinită de simțul unei comunități care să normeze credința?

Care este rolul teologiei în viața Bisericii? Vocația de teolog nu există pur și simplu în gol. Ea e modelată de slujirea nevoilor, capacităților și slăbiciunilor bisericii concrete, teologul putând depăși, de fapt, tiparele doar cu dificultate, suportând anumite costuri. (Teologul protestant care a depășit cel mai temeinic tiparele, Kierkegaard, este dovada acestei dificultăți și a existenței acestor costuri.) O critică a tipului de teologie care încurajează cultul marelui teolog este cu necesitate o critică a vieții ecleziastice care dă naștere acestui cult. Prin teologie se pot împlini multe lucruri, însă ea nu poate umple de una singură golurile cruciale care există în viața bisericii pe care o servește.

Wolfhart Pannenberg a creat o operă de dimensiuni impresionante, care este plină de erudiție, inteligență și credință. Relația ambiguă pe care a avut-o cu epoca sa este în sine plină de învățături pentru noi toți. Acest lucru ar trebui să ne îndemne să reflectăm asupra a ceea ce este teologia, care este rolul ei, și cum se pot susține și reflecta reciproc teologia și spațiul ecleziastic.

Imagine: QuotePark

Acest articol a fost tradus cu acordul publicației First Things.


image_pdf

Dacă v-a plăcut articolul pe care tocmai l-ați citit, puteți să sprijiniți printr-o donație următoarele texte pe care le pregătim pentru dumneavoastră, accesând:
Victoria Maria Deliu este studentă în cadrul programului de licență al Facultății de Filozofie, Universitatea din București. Este interesată de problema pluralismului axiologic și religios, precum și de incapacitatea umană de a trece de la intenție la acțiune. Înainte de culcare trage cu ochiul la chipurile care s-au lăsat prinse sau surprinse de aparatele de fotografiat din ultimul secol și jumătate.

Scrieți un comentariu

Adresa dumneavoastră de email nu va fi publicată.