Acest articol este un răspuns la textul Principiul rațiunii, incompletitudinea tradiției și problema conservatorismului occidental, de Robert Gabriel Ciobanu.

 

În articolul de față îmi propun să problematizez și să completez câteva puncte centrale dezvoltate într-o direcție de altfel justă de către Robert Gabriel Ciobanu în articolul său publicat acum ceva timp. Folosesc ca punct de plecare o lucrare destul de recentă, cartea The Limits of Liberalism: Tradition, Individualism, and the Crisis of Freedom (2019), scrisă de profesorul american Mark T. Mitchell. Fără a rezona până la capăt cu argumentele propuse de autor, cred că o parte din observațiile sale elucidează aspecte cu privire la relația dintre rațiune și tradiție (în plan ontologic și epistemic), care se resfrânge asupra raportului deseori tensionat dintre conservatorism și liberalismul clasic (în plan socio-politic). Oricum, aș spune că meritul cărții nu îl constituie critica adusă liberalismului, care este ușor rudimentară, cât apelul sistematic pe care autorul îl face la câțiva dintre cei mai interesanți gânditori ai secolului trecut și contemporani asociați conservatorismului: Michael Oakeshott, Michael Polanyi și Alasdair MacIntyre.

Voi încerca să susțin două teze interconectate, ale căror structuri generale le voi introduce de la bun început pentru a evita orice confuzii. În prima voi arăta că, după cum a identificat în mod corect și Robert Gabriel Ciobanu, există o relație de bicondiționalitate între tradiție și rațiune, însă adăugirea pe care o consider importantă este că structura acestei relații este mai ramificată și circulară din punct de vedere ontologic și epistemic, în ciuda faptului că, din punct de vedere logic, trebuie concepută liniar, după cum argumentează și Robert (adică avem nevoie de un criteriu logic anterior tradiției pentru a opera în interiorul ei și mai ales pentru a delimita elementele care sunt în acord sau nu cu tradiția, în felul acesta evitând circularitatea). Simplificat, în procesul ontologic al cunoașterii umane, concret și real (și nu în structura sa logică), tradiția are o funcție epistemică anterioară care nu poate fi eliminată, și fără de care rațiunea nu poate porni pe drumul ascendent al universalizării.

Cea de-a doua teză va decurge în mod natural din prima, deoarece voi ajunge la următoarea consecință practică, în plan socio-politic: pe de o parte, conservatorismul trebuie să adopte accentul pus pe rațiunea universală, specific liberalismului clasic, care poate da naștere unui regim social, politic și economic funcțional, capabil să operaționalizeze drepturile și libertățile cetățenești fundamentale. În lipsa unei astfel de structuri funcționale și a unei întemeieri raționale și universale, conservatorismul rămâne doar un mod individual de a fi în lume sau o atitudine personală. Pe de altă parte, însă, sistemul liberal clasic, care reprezintă în mod fundamental o teorie politică și economică, și nu o viziune comprehensivă asupra lumii, riscă să capete forme agresiv raționaliste, utopice și progresiste în lipsa unei atitudini personale sau a unui mod individual de a fi în lume. Acesta nu poate proveni decât din accentul conservatorismului pus pe tradiție, ce conține resursele morale, metafizice și teologice care orientează și limitează realist pretențiile auto-distructive ale eliberării și autonomiei totale ale omului.

În fine, alături de Mitchell, cred că, în plan imediat, fenomene precum cultura anulării, politica identitară, corectitudiunea politică, apariția mișcărilor extremiste de ambele părți, depresia și alienarea la scară masivă au drept cauză nu numai (vezi conferința domnului profesor Paul Dragoș Aligică pe această temă), dar și lipsa de înțelegere și asumare a relației bicondiționale dintre conservatorism și liberalismul clasic. Trebuie subliniat că ceea ce propun în acest text nu este o încercare pragmatică, de natură ideologică sau doctrinară, de a fuziona (pe urmele lui Frank Mayer), conservatorismul și liberalismul clasic, ci caut să arăt că cele două tradiții trebuie să funcționeze intrinsec împreună, deși la nivele distincte, foarte dificil de delimitat în plan real.

Voi începe, așadar, prin a dezvolta prima teză. Ceea ce voi susține este că, din punct de vedere logic, rațiunea este anterioară tradiției, însă din punct de vedere ontologic, tradiția este anterioară rațiunii. Cu alte cuvinte, în planul realității, tradiția este concomitent anterioară (ontologic) și posterioară (logic) rațiunii. Putem scăpa de raportul de circularitate din punct de vedere logic (și este dezirabil să facem asta), dar din punct de vedere ontologic și, în consecință, existențial, acest lucru nu este posibil. În acest sens, primul argument pe care îl propun cei trei gânditori, Oakeshott, MacIntyre și Polanyi, folosind terminologii distincte, este simpla constatare a faptului că, dincolo de a reprezenta un depozitar al cunoașterii, tradiția are și funcția de a fi un cadru al cunoașterii, fără de care, rațiunea nu poate avansa de una singură. Plasând un accent exclusiv pe autonomia și întâietatea rațiunii, riscăm să trecem cu vederea faptul că mintea noastră nu poate niciodată funcționa ex nihilo, motiv pentru care, până la vârsta maturității, ne vom fi supus deja unei tradiții sau unor tradiții și mai multor autorități. Tocmai pentru a căpăta un limbaj, un mod de a fi în lume, o (frântură de) viziune asupra lumii, o serie de instrumente conceptuale și lingvistice cu care să pornim la drum, nu putem decât să acceptăm, fără a fi conștienți de finalitatea sau direcția acestui proces, ca anumite persoane sau instituții să ne ofere resursele prin intermediul cărora rațiunea noastră poate pătrunde și se poate exprima în lume.

Deși concepte ca vocația, mentoratul și ucenicia sună urechii contemporane mai degrabă ca niște rămășite ale unei lumi demult apuse, în fapt, ele sunt elemente intrinseci cunoașterii umane. Polanyi ar adăuga aici că presupozițiile fundamentale ale unei tradiții sunt atât de profund înrădăcinate în obiceiurile, structurile, limbajul și practicile pe care le preluăm, încât nu le mai conștientizăm și pentru că devin imposibil de explicitat prin norme și reguli de manual. De aceea, modul în care acestea sunt transmise cel mai fidel generațiilor viitoare este prin educație, acea educație veritabilă în care ideile unei tradiții sunt concretizate cu cea mai mare precizie în oameni vii – modele de caracter și conduită care reușesc, prin propriul exemplu, să redea presupozițiile tacite ale tradiției, care nu țin de cunoașterea discursivă. Pentru a apela la un exemplu mai afin contemporaneității decât familia, școala sau universitatea, Polanyi exemplifică argumentul în cauză referindu-se la situația în care se află și cercetătorul științific care, oricât de briliant ar fi, în lipsa familiarizării cu o tradiție sau școală de gândire științifică, și fără dobândirea unui limbaj specific și a unor metode de cercetare, nu poate să pornească pe drumul cercetării și nici a unei descoperiri care să producă o revoluție în interiorul paradigmei în care se află. Așadar, rațiunea se dezvoltă în spațiul tradiției și, deși printr-un efort semnificativ, dar posibil, se poate ridica deasupra ei și a tuturor celorlalte tradiții, nu se poate niciodată emancipa de structurile conceptuale și contextuale pe care ea i le-a oferit în primă instanță. Asta nu înseamnă, totuși, că nu le poate revoluționa sau chiar schimba ulterior. În acest sens, putem spune că relația epistemică dintre tradiție și rațiune este într-o anumită măsură circulară, adică începe de la tradiție, trece prin rațiune, și mai apoi se instalează tot într-o tradiție.

Întrebarea firească ce decurge din acceptarea acestei circularități este dacă nu cumva, prin natura sa, circularitatea conduce în mod necesar la forme de subiectivism și relativism. Cu alte cuvinte, dacă nu putem ieși niciodată până la capăt din interiorul tradiției, nu înseamnă oare că rămânem acolo bazându-ne pe o alegere pre- sau non-rațională și, de asemenea, că nu ne mai putem angaja într-un demers comparativ (deoarece nu putem depăși structurile și instrumentele pe care le-am dobândit deja)? Aici discuția se ramifică, pentru că cei trei autori de care ne ocupăm adoptă teorii distincte cu privire la natura și structura tradiției și modul nostru de a opera în interiorul și dincolo de ea. În timp ce Polanyi și MacIntyre au o poziție asemănătoare, înțelegerea lui Oakeshott este diferită de a celor doi. Pentru cel din urmă, criteriul fundamental pe baza căruia operăm în interiorul tradiției este coerența. Asta înseamnă că tradiția are o structură mai degrabă liniară, care trebuie menținută prin îndepărtarea impurităților ce pot pătrunde în ea. Integrarea elementelor noi poate avea loc numai în măsura în care este păstrată o coerență perfectă și firească cu conținutul anterior. Așadar, pentru Oakeshott, lipsa de coerență este semnul cel mai clar al decadenței, existența unor idei și practici contradictorii ducând la pierderea autorității tradiției. Acest fapt este atât de important întocmai pentru că oamenii se înrădăcinează într-o anumită tradiție pentru a putea avea acces la o perspectivă comprehensivă asupra realității, iar în momentul în care aceasta este zdruncinată, viețile concrete ale unor oameni sunt de fapt aflate sub semnul amenințării.

Cu toate acestea, chiar și când incoerența este generalizată, gânditorul consideră că nu mai avem cum să părăsim cu adevărat această tradiție care ne-a furnizat deja înseși structurile prin care percepem întreaga lume. Mai mult, nu putem nici măcar să pășim temporar în exteriorul ei pentru a rezolva problema. Soluția în fața decadenței se află întotdeauna în resursele deja existente ale tradiției, care trebuie revalorificate, cu o prudență și grijă excesive pentru a ne asigura că firul roșu al tradiției nu este în vreun fel deteriorat sau, în plan concret, pentru a ne asigura că viețile noastre vor continua să aibă un sens. Ce putem face, cel mult, este să încercăm să ne familiarizăm, într-o manieră analogică, mai degrabă decât substanțială, cu alte tradiții, conștienți fiind de faptul că esența ei ne va scăpa întotdeauna printre degete și că, în lipsa unei familiarități profunde cu limbajul său, ne va rămâne străină și imposibilă de utilizat ca termen într-o comparație. Prin urmare, în concepția oakeshottiană cu privire la tradiție avem o circularitate închisă, care sfârșește în mod inevitabil într-o formă de relativism și subiectivism.

Însă lucrurile nu arată deloc la fel pentru MacIntyre și Polanyi care, deși își propun, la rândul lor, să sublinieze funcția epistemică a tradiției, care a fost eliminată din teoriile epistemice moderne, au o concepție dinamică, ramificată și deschisă asupra ei. Subliniez că, pentru a evita repetiția, am ales să îmbin terminologiile și ideile lor într-un monolit, asumându-mi, în scop analitic, riscul de a neglija subtilitățile și originalitatea pozițiilor lor luate separat. Principala diferență specifică a viziunii celor doi constă în faptul că, deși este preferabil ca o tradiție să fie caracterizată de cât mai multă coerență, premisele sale se pot dezvolta într-o manieră care nu este liniară, ci foarte ramificată, aceste ramificații provenind din moduri noi și ingenioase în care sunt rezolvate anumite conflicte, interne sau externe. În fapt, cei doi gânditori subliniază repetat că aceasta este de fapt dovada că tradiția este vie, pentru că răspunde problemelor specifice fiecărei generații, fiecare persoană care este membră a tradiției fiind capabilă să aducă o contribuție cât de modestă la dezvoltarea ei. Mai mult de atât, MacIntyre și Polanyi sunt de părere că, în momentul în care tradiția va trece, în mod inevitabil, printr-o criză epistemică majoră (echivalentă cu incoerența generalizată a lui Oakeshott), cauza acesteia va fi tocmai că membrii ei nu își mai pun întrebări, nu mai contribuie în mod autentic și constant la actualizarea sa în funcție de contextul dat. Astfel, o tradiție poate să supraviețuiască sau pur și simplu să dispară în urma unei astfel de crize, existând în același timp și posibilitatea unei redescoperiri. Însă, în aceste momente de criză, membrii tradiției sunt justificați să vină cu soluții inovative, chiar revoluționare, inspirate și din afara tradiției, atâta timp cât este asigurată o formă de continuitate autentică în spirit (mai degrabă decât în literă) în interiorul său.

Această soluție este posibilă din două motive. Primul este că gânditorii la care ne referim sunt convinși că, deși suntem înrădăcinați în propria noastră tradiție, suntem totuși capabili să învățăm, chiar dacă de multe ori cu dificultate, limbajele altor tradiții, apropiindu-ne de esența lor. De aici decurge și posibilitatea de a determina raționalitatea superioară a unei tradiții față de alta, întocmai pentru că învățăm să traducem dintr-un limbaj într-altul conținuturi și putem întreprinde o formă de analiză comparată. Chiar mai mult decât atât, putem avea o convertire epistemică, asemănătoare cu cea religioasă, în momentul în care, ajungând la esența unei alte tradiții, realizăm că universul semnificațiilor sale este mult mai bogat, oferindu-ne o perspectivă mai complexă asupra realității (nu neapărat tangibile, cât mai ales intangibile). Acest proces al convertirii este foarte impredictibil, căci, asemeni unei convertiri religioase, este clar că sunt nenumărați factori extra-raționali care ne determină să îmbrățisăm o altă viziune asupra lumii. Chiar și așa, cunoașterea rațională joacă un rol important pentru ambii autori, alături de cunoașterea practică sau tacită care nu poate fi explicitată discursiv.

Al doilea motiv care face posibilă această soluție este că, deși ne lovim de o anumită formă de circularitate atunci când acceptăm rolul epistemic al tradiției, putem vorbi de o circularitate care nu este închisă ca în viziunea oakeshottiană. În cea din urmă, tradiția are un scop istoric, final, care este cunoscut a priori, și care mai rămâne doar să se manifeste de-a lungul veacurilor în diverse forme, dar cu exact același conținut. Circularitatea deschisă presupune opusul, anume faptul că tradiția nu are un scop istoric și final care a fost descoperit în totalitate într-un anumit punct ci, dimpotrivă, semnificațiile sale cele mai profunde sunt descoperite gradual, existând mereu și mereu potențialități care nu au fost încă actualizate. Acest lucru are, de fapt, la bază presupoziția mai profundă conform căreia tradiția nu are ca scop coerența internă, proprie, ci o corespondență cu realitatea în care se află fiecare dintre noi, o realitate ale cărei circumstanțe probabile și impredictibile pot duce la apariția unor ramificații ale tradiției care nu puteau fi concepute anterior. În acest sens, în interiorul tradiției putem accepta chiar existența anumitor incoerențe, contradicții sau paradoxuri care nu pot fi (încă sau pentru totdeauna) rezolvate, fără ca asta să determine, la nivel concret, lipsa de sens sau chiar distrugerea universului de semnificații al unei persoane. Cu alte cuvinte, pentru MacIntyre și Polanyi, realitatea rămâne criteriul final al cunoașterii, fără ca aceasta să contrazică faptul că nu poate exista cunoaștere în afara unei paradigme specifice unei tradiții. Deși până și cei care neagă complet tradiția sunt forțați să folosească limbajul unei tradiții, asta nu înseamnă că, de-a lungul istoriei, nu au existat revoluții autentice în cunoaștere, schimbări radicale de paradigmă și noi tradiții care au fost descoperite de către mintea umană instalată într-o altă paradigmă. Prin urmare, această perspectivă acceptă circularitatea presupusă de recunoașterea și acceptarea funcțiilor îndeplinite de tradiție, fără a submina universalitatea și obiectivitatea rațiunii.

A doua direcție în care ar mai putea fi dezvoltat acest argument al circularității este nu neapărat explicând funcțiile tradiției, cât încercând să ne uităm la rolul pe care îl joacă credința ori intuiția în procesul de raționare. Mai exact, conform lui Polanyi, procesul epistemic conține două componente esențiale: credința și cunoașterea. Deși teoriile epistemice moderne nu ar considera acceptabilă o astfel de afirmație, autorul insistă asupra faptului că modul în care avem acces la cunoaștere este profund personal, nu impersonal. În toate ipotezele pe care le formulăm și în toate concluziile la care ajungem nu rezidă numai capacitatea noastră rațională, ci multe alte elemente extra-raționale, care țin de celelalte dimensiuni la fel de importante ale persoanei noastre și pe care care, în loc să le reprimăm, ar trebui să le valorificăm mai puternic. În acest sens, Polanyi insistă asupra momentului în care alegem să urmăm o ipoteză sau alta sau suntem mai afini unui anumit cadrul conceptual în favoarea altuia. Deși nu cunoaștem în totalitate conținutul ipotezei sau cadrului conceptual și nu știm exact către ce concluzie ne va conduce, acceptăm, totuși, printr-un act de credință, calea respectivă, despre a căror premise bănuim că ne vor orienta într-o anumită direcție. Acest lucru se întâmplă datorită faptului că, chiar și la începutului unei căutări, nu putem fi niciodată tabula rasa, ci vom merge pe o cale care vine cumva în continuarea a ceea ce gândim și suntem noi în momentul respectiv.

Deși în momentul în care propunem o teorie științifică nu ne este confortabil să recunoaștem acest lucru, este în realitate un fapt profund uman, care ne determină să fim devotați și fideli încercării noastre. Modul în care putem accepta că procesul epistemic are o componentă profund umană și personală, fără a considera că aceasta transformă demersul nostru într-unul subiectiv, este printr-un angajament sincer și conștient față de universalitatea și obiectivitatea concluziilor la care vrem să ajungem. Cu alte cuvinte, deși suntem conștienți de faptul că raționăm într-un anumit context istoric, având un anumit set de instrumente și o anumită experiență personală, în teoriile pe care le propunem tindem permanent către universalitate, către a explica ceva ce se aplică tuturor oamenilor, care este specific naturii lor comune. Deși pornim de la credința noastră într-o idee, atâta timp cât suntem ghidați de această aspirație sinceră către universalitate și reușim să distingem lucid între esență și accident, nu avem niciun motiv de a pretinde că vorbim dintr-o „perspectivă de nicăieri” sau că nu suntem profund angajați personal în demersul intelectual întreprins.

O ultimă remarcă ce merită amintită cu privire la acest argument este că, deși MacIntyre subliniază la fel de mult rolul virtuților morale în procesul intelectual, el insistă asupra graniței dintre credință și cunoaștere. Considerând că Polanyi recurge la o formă de fideism de inspirație augustiniană, MacIntyre subliniază că acea formă de „credință” reprezintă mai degrabă o intuiție cu privire la potențialitatea unei idei de a fi corectă, tocmai pentru că pare să surprindă un aspect profund al realității. În timp ce această formă de intuiție este, într-adevăr, profund umană, bazându-se pe un cumul de factori personali, ea poate fi explicată rațional. Explicația lui Toma din Aquino ar fi că, atunci când concepem un silogism, concluzia ne pare a fi întotdeauna pe de o parte cunoscută și pe de altă parte necunoscută, întocmai pentru că premisele conțin inevitabil ceva din ea. Cu alte cuvinte, fiecare început conține o parte din finalul său.

Care sunt, însă, implicațiile practice ale acceptării acestei forme de circularitate deschisă, care înseamnă recunoașterea funcțiilor tradiției și a rolului credinței sau intuiției în procesul cunoașterii? Duc ele cu necesitate la o formă de conservatorism la nivel social și politic? Sunt aceste idei în răspăr cu un regim democratic și liberal? Ajungem astfel și la cea de-a doua teză pe care mi-am propus să o discut. După cum spuneam la început, cred că o teorie a cunoașterii de tip Polanyi și MacIntyre funcționează la un alt nivel decât cel al teoriilor politice, economice și sociale, teren care este propriu liberalismului clasic. Meritele celui din urmă de a fi operaționalizat drepturile și libertățile fundamentale cetățenești, de a fi asigurat libertatea și egalitatea în fața legii și mecanismul de checks and balances sunt foarte greu de contraargumentat. Însă problemele pe care le identifică Mitchell și care ne lovesc pe fiecare dintre noi în ultimele decenii sunt cât se poate de reale: de ce un regim democratic și liberal permite manifestarea unor fenomene profund iliberale? De ce pare că libertatea se întoarce împotriva ei?

Ipoteza lui Mitchell este simplă și convingătoare: în primele secole de la apariția sa, ordinea clasic-liberală era încă puternic înrădăcinată în tradiție, hrănindu-se din aceste elemente non-liberale, presupoziții metafizice sau teologice. Acestea impuneau anumite limite și constrângeri și erau îmbrățișate tacit de majoritatea oamenilor, asigurând un consens cultural și social. În ultimele decenii, suntem prinși în interiorul unui val radical al liberalismului, care se consideră emancipat de funcțiile tradiției. Acest radicalism provine dintr-o formă de raționalism, care confundă planul logic cu cel ontologic și epistemic (cu alte cuvinte, logica nu este aceeași cu ontologia și epistemologia). Mai exact, se încearcă eliminarea totală a circularității deschise și înlocuirea sa cu postularea unor principii universale a priori, cea mai importantă fiind libertatea de alegere. În lipsa cadrului tradiției și a funcției sale epistemice, aceasta se transformă inevitabil în opusul ei. Sigur, tot acest argument poate fi redus la o idee cât se poate de simplă și fundamentală: libertatea fără responsabilitate este auto-distructivă.

Ce vreau să spun prin această teză nu este că trebuie să renunțăm la un regim liberal clasic, și nici măcar că ar fi suficient ca, în cadrul pluralismului modurilor de viață protejat de liberalism, să apară mai multe grupuri sau instituții conservatoare care să competiționeze cu acele grupuri sau instituții care se identifică cu liberalismul radical. Implicația argumentelor pe care am încercat să le articulez mai sus este că relația de bicondiționalitate dintre rațiune și tradiție se transferă la nivelul conservatorismului și liberalismului clasic. Chiar dacă cel din urmă nu trebuie să pună, prin definiție, accentul pe tradiție, totuși nu poate să eludeze logica procesului cunoașterii și să facă abstracție de cadrul în care acesta are loc. Asta implică o acceptare și valorificare a cunoașterii ce a fost acumulată până în momentul respectiv, a mizelor intangibile spre care tinde mintea noastră și a modului în care acestea ne limitează autonomia aparent totală și tangibilă. Despre toate aceste elemente non-liberale suntem meniți să învățăm, asemeni părinților fondatori, din tot ceea ce se cunoaște până la momentul respectiv, fără a ne da în vreun fel înapoi de la posibilele schimbări de paradigmă la care poate ajunge rațiunea umană, universală și impredictibilă în potențialitățile pe care le poate actualiza.

Implică această soluție o formă de monism? Cu alte cuvinte, este vorba despre o singură tradiție pe care ar trebui să o îmbrățișăm la nivelul societății pentru a menține un regim clasic-liberal? Răspunsul este, evident, că nu, iar experimentul american din primele secole de liberalism ne-a arătat că o formă de consens cultural și moral poate permite un pluralism al modurilor de viață nemaiîntâlnit pe alte continente. Accentul nu se pune pe necesitatea de a îmbrățișa o singură tradiție, cât pe a da seamă de o serie de principii intangibile care ne guvernează viețile și comportamentele, dincolo de ordinea politică și economică, și care pot fi regăsite în diverse tradiții. Ce ar trebui să aibă în comun aceste principii nu este originea lor, cât acea aspirație către universalitate despre care vorbea Polanyi și care oferă tuturor membrilor unei societăți „un teren transcendent” (transcendent ground) colectiv, în care natura umană cea mai profundă, cu limitările sale, este înțeleasă și respectată. În final, mutarea de accent pe care am propus-o în acest text vizează, dincolo de toate, efortul fiecăruia dintre noi de a concepe cunoașterea și rațiunea într-o manieră mult mai contextualizată, comprehensivă și înrădăcinată, căci mecanismele și factorii externi care asigură succesul lor nu sunt deloc puțini sau neglijabili.

 

Imagine: Leonardo da Vinci – „Saint John the Baptist” (~1513); Sursa: Wikipedia


image_pdf

Dacă v-a plăcut articolul pe care tocmai l-ați citit, puteți să sprijiniți printr-o donație următoarele texte pe care le pregătim pentru dumneavoastră, accesând:
Teodora Nichita urmează un doctorat în cadrul Facultății de Drept a Universității din București, cu o teză în care încearcă să analizeze fundamentele morale ale conceptelor juridice de vină, responsabilitate și pedeapsă. A absolvit masterul Philosophy, Politics and Economics al Facultății de Filozofie, Universitatea din București, cu o lucrare în care a reunit cazuistica medievală și teoria virtuților în tradiție neo-aristotelico-tomistă. În cadrul licenței, a studiat Politics and Eastern European Studies la Londra (UCL), perioadă în care a fost și studentă Erasmus la Praga (Universitatea Karlova) și Cracovia (Universitatea Jagiellonă). Preocuparea recurentă în cercetarea ei vizează modul în care putem construi o relație coerentă între teorie și practică. Dincolo de toate acestea, speră că într-o zi va locui în Praga, împreună cu o familie numeroasă.

Scrieți un comentariu

Adresa dumneavoastră de email nu va fi publicată.