Preliminarii

Virtutea a reprezentat dintotdeauna o temă semnificativă pentru antici. Încă de la Homer, termenul αρετή a captat atenția exegeților și filologilor deopotrivă. În concepția homerică, areté are sensul de valoare, valoare pe care un erou legendar o putea manifesta fie în cadrul unei bătălii, fie în contextul agonic al întrecerilor și sporturilor din Antica Elada. Ulterior, odată cu Socrate, sensul lui areté suferă o turnură, aceasta fiind identificată cu virtutea sau cu valoarea morală. Socrate, prin vocea dialogurilor platonice, va stabili cele patru virtuți cardinale: prudența (φρόνησις, phrónēsis, cunoscută și ca înțelepciunea practică, prudența), dreptatea sau justiția (δικαιοσύνη, dikaiosýnē), curajul (άνδρεία, andreίa) și temperanța sau stăpânirea de sine (σωφροσύνη, sophrosýnē). În filosofia stoică, virtutea va reprezenta deviza sau unicul scop al existenței umane. Filozofia este eminamente un mod de existență, modus vivendi, iar stoicii au denudat această fațetă a filozofiei, alături de toate celelalte școli filozofice rivale din perioada elenistică.

În stoicism, virtutea ocupă un loc de frunte, întrucât aceasta se opune plăcerii, văzută ca o dereglare a facultății raționale. Pentru stoici, rațiunea este cea mai fină componentă a umanității. Plăcerile senzoriale erau etichetate drept călăuze oarbe pe parcursul itinerariului sublunar al omenirii. În concepția filozofilor porticului, rațiunea umană este o emanație din Rațiunea universală (Zeul stoic, cunoscut printr-o largă teologie a numelor precum: Destin, Soartă, Natură, Zeus etc.). Rațiunea universală este concepută ca o forță organizatoare imanentă a lumii, care produce după o rânduială anume toate evenimentele, la un nivel cosmic. Numai figura emblematică a înțeleptului are puterea de a-și conduce rațiunea spre desăvârșire și de a o face să se asemene cu Rațiunea universală.1

Virtutea, unicul bine

În convingerea lui Seneca, binele suprem al omului este valoarea morală, virtutea.2 Supremul Bine (Summum Bonum) nu poate fi altceva decât virtutea în sine, celelalte bunuri fiind considerate deșertăciuni: „Binele desăvârșit este ceea ce este moral și, încă și mai demn de admirație, singurul bine este ceea ce este moral, celelalte bunuri sunt calpe și plăsmuite.”3 Virtuțile, spune Seneca, se nasc din rațiune4 ca principiu coordonator al stoicului aflat în periplul desăvârșirii.

În comparație cu animalele, omul dispune de facultatea rafinată a rațiunii, un aspect care îl separă de acestea. Omul dispune de porniri specifice necuvântătoarelor, precum patima. Dar rațiunea îl ajută să discearnă între bine și rău, ceea ce îl face pe Seneca să ridice miza Binelui desăvârșit: „Iar la om care este trăsătura cea mai bună? Rațiunea: datorită ei, omul este mai presus de animale și doar cu puțin mai prejos de zei. Așadar, rațiunea desăvârșită este binele specific omului; celelalte calități le are în comun cu animalele și plantele.”5 Pentru atingerea acestei stări de fapt, este invocat efortul personal, în absența căruia virtutea nu rămâne decât un proiect ambițios: „Nimeni nu ajunge înțelept din întâmplare. Banii vor veni din afară, o însărcinare va fi oferită, poate îți vor fi așternute dinainte favoruri și demnități: virtutea însă nu poate apărea din întâmplare. Și nici măcar nu poate fi prinsă cu puțină strădanie sau cu puțină trudă; merită însă efortul de a dobândi toate bunurile în același timp.”6 Binele moral, care este virtutea, nu se poate obține decât prin prin sacrificiu: „Căci pentru binele moral se cuvine să se îndure orice.”7

Un fapt cu adevărat impresionant pe care Seneca îl reliefează este accesibilitatea virtuții pentru toate făpturile raționale, indiferent de rasă, statut social, religie sau apartenență socială: „Virtutea nu se închide în fața nimănui; le stă deschisă tuturor, pe toți îi primește la sine, pe toți îi invită – și pe cei născuți liber, și pe liberți și pe sclavi, și pe regi și pe surghiuniți; nu alege casa și nici averea, se mulțumește cu un om gol.”8 Stoicismul senecan vine cu o idee complet nouă în societatea romană, unde instituția sclaviei se bucura de foarte puține drepturi.

Virtutea, odată câștigată, este un bun permanent al omului. În gândirea lui Seneca, aceasta este treapta cea mai înaltă a vieții morale, o dimensiune superioară, care îl situează pe cel ce a ajuns la ea într-o situație de excepție față de restul lumii. Virtutea este un univers propriu, despărțit și despărțind pe virtuos de restul muritorilor.9 O altă calitate extraordinară a virtuții este puterea acesteia de a transfigura ființa umană. Atingerea ei schimbă purtarea celor ce se învrednicesc de obținerea acesteia: „Schimbă după propria-i asemănare și nuanțează tot ce atinge; înfrumusețează fapte, prietenii, uneori casa întreagă în care intră și în care aduce armonia; tot ce atinge ea, face să fie plăcut, admirabil, ieșit din comun.10

Virtutea este un bun permanent. Odată intrat în posesia ei, omul nu poate să mai descrească din punct de vedere moral: „Însă trebuie să ajungem să ne îndreptăm noi singuri cu atât mai mult avânt cu cât, odată atins binele, îl vom avea în stăpânire pentru totdeauna: de virtute nu te dezveți.11 În optica senecană, virtutea nu suferă mutații, schimbări, nu cunoaște ierarhii, întrucât o singură virtute le conține virtual pe toate celelalte și este imuabilă: „Pentru virtuțile omenești se aplică o singură regulă, pentru că există o singură rațiune directă și simplă. Nimic nu este mai divin decât divinul, mai ceresc decât cerescul. […] În egală măsură, și celelalte virtuți sunt pe același plan: împăcarea, simplitatea, demnitatea, statornicia, echilibrul, puterea de a îndura; toate au ca temelie virtutea, chezășie a unui spirit moral și de neclintit.12 În stoicism, oamenii și zeii sunt interconectați prin prisma componentei raționale. Atât zeii, cât și oamenii, dispun de rațiune, doar că cei dintâi o au deja desăvârșită, omul fiind îndatorat să imite natura zeilor și să-și desăvârșească rațiunea la rându-i. Omul este pus în situația de a imita Natura și de a fi în acord cu ea: „Adevărul e că rațiunea le este comună și zeilor și oamenilor; la cei dintâi, ea este deplină, la noi poate deveni deplină.”13 Seneca justifică prezența răului în lume ca pe un factor determinant în atingerea culmilor virtuții. Parafrazându-l pe filosoful Demetrius, Seneca declară că o viață liniștită, lipsită de asediile soartei, nu este decât o „mare moartă.14

Figura emblematică a înțeleptului

Stoicii aveau o unică deviză: a trăi în acord cu natura. Sensul acestei devize este acela de a ajunge să dorești ordinea universală. Libertatea înțeleptului constă în a accepta această ordine universală, iar pentru aceasta el se străduie ca rațiunea să coincidă cu Rațiunea universală. Această acceptare este unicul fapt care ține de oameni, celelalte evenimente fiind indiferente, produse ale soartei: boala sau sănătatea, bogăția sau sărăcia, necunoscut sau celebru, moartea sau viața etc.15 Înțelepciunea, pentru stoici, este un fel de stare transcendentă pe care nu o putem atinge decât printr-o mutație bruscă și neașteptată. De altfel, înțeleptul nu există deloc sau doar foarte rar. Filosoful tinde spre înțelepciune, dar asimptotic, fără a o putea întâlni vreodată.16 Înțeleptul, spune Seneca, se naște odată la cinci sute de ani, precum pasărea Phoenix.17 Prezența sa în rândul oamenilor este o raritate notabilă. Înțeleptul deține necondiționat virtutea, asumând un mod de existență în acord cu natura. El este egalul zeilor și practică virtutea după modelul divinității. Seneca, analizând virtutea socială a binefacerii, ne îndeamnă să îi urmăm pe zei în faptele noastre: „Să-i imităm.”18 Întrucât Natura nu își ascunde actele virtuoase față de întregul cosmos, nici oamenii nu pot să rămână nepăsători față de munificența zeilor. Imitarea implică, totodată, și un act de venerare a divinității.19

În filosofia porticului nu există altă fericire, altă plăcere, decât virtutea însăși, iar binele moral reprezintă el însuși propria sa recompensă. Nu există alt bine în afara binelui moral, adică voința eficace și deplină de a face binele.20 Persoana înțeleptului îndeplinește simfonic acest telos, acest scop înălțător. El este veșnic fericit, nu cunoaște nefericirea, întrucât a ajuns la măsura binelui moral, care nu poate oferi decât bucurie constantă: „Dacă înțeleptul, după cum spuneți voi, nu se poate schimba din fericit în nefericit, atunci nu poate ajunge la lipsa de fericire. […] tocmai de aceea vrednicia este de ajuns prin ea însăși pentru atingerea fericirii.21 Viața cea fericită, scopul ultim al omului, este un dat al celor ce s-au învrednicit de ea prin eforturi constante. Viața cea fericită reprezintă culmea înțelepciunii, este o stare a omului deplin. Filozofia este calea cea mai sigură pentru a atinge culmile vredniciei: „Filozofia este căutarea vredniciei, dar mergând chiar pe calea vredniciei; vrednicia nu poate exista fără o căutare de sine, și nici căutarea vredniciei nu poate exista fără vrednicie.”22 Cu alte cuvinte, vrednicia implică un întreg proces introspectiv, de cunoaștere de sine, de analiză serios asumată, în vederea șlefuirii sinelui. În fața vicisitudinilor destinului, stoicul este nevoit să se retragă în sine, în locul unde se află, de facto, cele mai neprețuite comori ale umanității. Înțeleptul va ști cum să înfrunte cu stoicism asediile soartei, fapt care îl va face vrednic. El nu poate fi oprit de nimeni și de nimic: „Lucrarea lui se întinde pe durata întregii vieți. Pe înțelept nu-l împiedică, în faptele sale, nicio întâmplare, nicio împrejurare: el se concentrează chiar asupra a ceea ce îl împiedică să se ocupe de altceva. Este pregătit pentru oricare dintre situații: să domine asupra bunurilor și să știe să își înfrângă nenorocirile.”23 Înțeleptul este comparat cu un îmblânzitor de fiare, dar el îmblânzește realități dintr-un plan complet diferit: „Tot așa, înțeleptul este în stare să îmblânzească nenorocirile: durerea, lipsurile, decăderea, temnița, exilul, mereu înfricoșătoare, devin blânde în fața lui.”24 Definiția înțeleptului este expusă de Seneca în termeni conciși: „Întrebi ce anume îl definește pe înțelept? Ceea ce îl definește pe zeu. Se cuvine să-i recunoști ceva divin, ceresc, măreț: binele nu i se potrivește oricui și nu îngăduie ca un oarecare să îl stăpânească.”25 Înțeleptul este un ideal, o utopie, un paradox. Deși stoicii mizau pe înaintarea în înțelepciune, prin instrumentul filozofiei, înțelepciunea rămâne o destinație consacrată doar zeilor. Înțeleptul este mai degrabă un etalon, pe care stoicul trebuie să îl urmeze, un proiect existențial în atingerea virtuții.

Viața cea fericită sau limanul dezirabil al stoicului

Nu poate exista viață fericită fără vrednicie, iar vrednicia se naște din cultivarea virtuților. Dobândirea virtuților cardinale se obține prin efortul constant al omului. Filozofii porticului nu se distanțau de linia oficială a filozofiei, aceea de a fi mereu fericit. Plăcerea epicureică, ca formă de împlinire a persoanei, reprezenta o adevărată amenințare pentru rigorismul stoic, întrucât patimile nu făceau altceva decât să stopeze avansul rațiunii către destinația ei finală: viața cea fericită. Patimile întunecă rațiunea, iar virtutea mult glorificată de stoici, apathia, nepătimirea, nu ar mai fi reprezentat decât o utopie. Stoicismul bate monedă pe această stare de fapt, pe apathia, întrucât ea reliefează nivelul de virtuozitate pe care omul trebuie să îl atingă în itinerariul său către piedestalul înțelepciunii. Limanul vieții fericite a fost descris de Seneca în spiritul ascetic al școlii filozofice. Doar prin efortul înfrânării de la patimile care ne distrag avem accesibilitatea spre viața cea fericită, aceasta nefiind altceva decât viața care abundă de virtuozitate, de valoare morală.

Cum viața cea fericită este un cumul de virtuți, o sumă a valorilor morale, Seneca nu este reținut de nimic atunci când afirmă că acestea sunt dezirabile în sine: „dacă virtutea este de dorit și nu există bine în afara virtuții, rezultă de aici că orice bine este de dorit.”26 Acest silogism senecan este prelungit prin expunerea virtuților propriu-zise pe care omul le poate obține când este supus unor suferințe fizice, fapt care activează unanimitatea tuturor virtuților: „Atunci când cineva înfruntă cu fermitate schingiuiri, el pune în fapt toate virtuțile. Poate că o singură virtute este fățișă și mai la vedere decât celelalte: puterea de a îndura; există însă și curajul: puterea de a suporta, de a rezista, de a îndura se desprind din curaj ca niște ramuri; există și înțelepciunea, fără de care nu se pot lua hotărâri și care ne face să îndurăm cu toată tăria ceea ce nu putem evita; există și statornicia, de nestrămutat și sigură în țelurile ei, de la care nu o poate abate nicio violență; acestea formează întregul alai al virtuților. Orice act moral este rodul unei virtuți anume, dar rezultă din decizia unanimă a tuturor celorlalte; așadar, ceea ce este încuviințat de toate virtuțile, chiar dacă este rodul uneia singure, este de dorit.”27

Viața fericită este descrisă de Seneca în termenii unei dimensiuni aproape diafane, în care omul se găsește într-o armonie deplină cu sinele. Dreptatea și Adevărul îi sunt instrumente, busole, în aflarea binelui și în săvârșirea faptelor vrednice: „Ce anume este viața fericită? O stare durabilă de siguranță și de împăcare, pe care ne-o dau măreția spiritului și statornicia cu care judecăm mereu drept. Cum se ajunge la aceasta? Cercetând adevărul în întregul lui, păstrând în faptele noastre ordinea, măsura, demnitatea, o voință pusă în mișcare de bine, nu de rău, ce nu pierde din ochi rațiunea și nu se îndepărtează niciodată de ea, meritând să fie iubită și, deopotrivă, admirată.”28 Prin urmare, viața cea fericită este un locus amoenus, un peisaj fermecător, un loc propice în care omul este în simfonie deplină cu Rațiunea universală. Hotarele vieții fericite sunt atinse de cei ce se angrenează în proiectul desăvârșirii, de cei ce îndrăznesc să ajungă la starea de apathia (absența pasiunilor, emoțiilor negative, precum: mânia, anxietatea, frustrarea, gastrimarghia ș.a.).

Concluzii

Virtutea, în filozofia stoică, reprezintă un reper deosebit de important în călătoria adepților școlii filozofice către destinația vieții fericite. Nu poate exista viață fericită fără virtute. Imaginea înțeleptului reprezintă modelul absolut pe care stoicii îl vizează în călătoria lor spre culmile fericirii. Desigur, înțeleptul nu rămâne decât o figură utopică, inaccesibilă omului de rând. Doar prin filozofie omul își poate pava drumul spre portul sigur al înțelepciunii. Virtutea, atât de îndrăgită și de prețuită de filozofii porticului, este etalonul vieții. Cumulul de virtuți definește viața omului în lumea sublunară. Valoarea stoicului, care a asumat un modus vivendi în acord cu natura, constă în aplicarea valorilor morale dobândite prin efort personal. Stoicul este îndatorat să urmeze pilda zeilor, a naturii, care își revarsă bunătatea asupra întregului cosmos. Imitarea naturii prin cultivarea virtuților, care nu pot exista fără aportul rațiunii, este idealul stoic prin excelență.

În stoicism, virtutea a fost prețuită mai mult decât orice alt bun, fiind singura care înnobilează pe om și care îi ridică statura existențială. Virtutea îl ajută pe stoic să înfrunte cu mult curaj vicisitudinile timpurilor pe care le tranzitează. Unde este virtute, este perfectibilitate. Patimile, care întunecă rațiunea umană, sunt reversul virtuților. Stoicii, ca adversari declarați ai epicureismului hedonist, nu puteau accepta compromisul pătimirii, întrucât aceasta genera suferință și nefericire. Cu toate acestea, Seneca este un filozof nonconformist, întrucât de-a lungul primului calup de epistole nu eludează frânturi de achiziții filozofice, specifice mediului epicureist. Preluarea anumitor citate ale școlii adverse denotă flexibilitatea și deschiderea filozofului și spre alte curente de gândire, străine de dogmatismul stoic.

 

NOTE

  1. Pierre Hadot, Studii de filosofie antică. Traducere din limba franceză de Pr. dr. Constantin Jinga, Editura Sfântul Nectarie, Arad, 2016, p. 248.
  2. Gheorghe Guțu, Lucius Annaeus Seneca. Viața, timpul și opera morală. Editura Științifică, București, 1999, p. 183.
  3. SENECA, Epistole către Lucilius I, VIII, 71,4. Traducere din limba latină, studiu introductiv, note, appendix și indice de Ioana Costa, Editura Polirom, Iași, 2007, p. 232.
  4. Ibidem., XI, 76,22; p. 262.
  5. Ibidem., XI, 76,9; p. 259.
  6. Ibidem., XI, 76,6; p. 258.
  7. Ibidem., XI, 76,26; pp. 262-263.
  8. SENECA, Despre binefaceri, III, 18,2. Traducere din limba latină de Ioana Costa și Octavian Gordon, ediție îngrijită, note și indice de Ioana Costa, Iași, 2005, p. 79.
  9. G. Guțu, Lucius Annaeus Seneca, p. 185.
  10. IDEM, Epistole către Lucilius I, VII, 66,8; p. 209.
  11. Ibidem., VII, 50,8; p. 162.
  12. Ibidem., VII, 66,11, 13; p. 209.
  13. SENECA, Epistole către Lucilius II, XIV, 92,27. Traducere din limba latină, studiu introductiv, note, appendix și indice de Ioana Costa, Editura Polirom, Iași, 2008, p. 83.
  14. IDEM, Epistole către Lucilius I, VII, 67,14; p. 221.
  15. P. Hadot, Studii de filosofie antică, p. 250.
  16. Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?. Traducere de George Bondor și Claudiu Tipuriță, Editura Polirom, Iași, 1997, pp. 77-78.
  17. IDEM, Epistole către Lucilius I, V, 42,1; p. 142.
  18. IDEM, Despre binefaceri, VII, 31,5; p. 224.
  19. IDEM, Epistole către Lucilius II, XV, 95,50; p. 118.
  20. IDEM, Studii de filosofie antică, p. 333.
  21. IDEM, Epistole către Lucilius II, XIV, 92,23; p. 82.
  22. IDEM, Epistole către Lucilius II, XIV, 89,8; p. 55.
  23. Ibidem., XI-XIII, 85,38; p. 27.
  24. Ibidem., XI-XIII, 85,41; p. 27.
  25. Ibidem., XI-XIII, 87,19; p. 37.
  26. IDEM, Epistole către Lucilius I, VII, 67,5; p. 220.
  27. Ibidem., VII, 66,10; p. 221.
  28. IDEM, Epistole către Lucilius II, XVI, 92,3; p. 77.

BIBLIOGRAFIE

GUȚU Gheorghe, Lucius Annaeus Seneca. Viața, timpul și opera morală, editura Științifică, București, 1999;

HADOT Pierre, Studii de filosofie antică, traducere din limba franceză de Pr. dr. Constantin Jinga, Editura Sfântul Nectarie, Arad, 2016;

HADOT Pierre, Ce este filosofia antică?, traducere de George Bondor și Claudiu Tipuriță, Editura Polirom, Iași, 1997;

SENECA, Epistole către Lucilius I, traducere din limba latină, studiu introductiv, note, appendix și indice de Ioana Costa, Editura Polirom, Iași, 2007;

SENECA, Epistole către Lucilius II, taducere din limba latină, studiu introductiv, note, appendix și indice de Ioana Costa, Editura Polirom, Iași, 2008;

SENECA, Despre binefaceri și îngăduință, traducere din limba latină de Ioana Costa și Octavian Gordon, ediție îngrijită, note și indice de Ioana Costa, Iași, 2005.

image_pdf

Dacă v-a plăcut articolul pe care tocmai l-ați citit, puteți să sprijiniți printr-o donație următoarele texte pe care le pregătim pentru dumneavoastră, accesând:
Ștefan Tudose a absolvit studiile Facultății de Teologie Ortodoxă din București și, în prezent, urmează cursurile Masterului de Filosofie Antică și Medievală din cadrul Facultății de Istorie și Filosofie, Universitatea Babeș-Bolyai, Cluj-Napoca. Îndrăgește muzica bizantină, muzica clasică, muzica orientală și medievală. Disciplinele și subiectele care îl interesează cel mai mult includ filosofia morală, teologia morală, antropologia creștină, stoicismul senecan, angelologia, dreptul Roman, sociologia și psihologia antică și bizantinologia.

Scrieți un comentariu

Adresa dumneavoastră de email nu va fi publicată.