I. Introducere

Noul Testament, fiind scris în limba greacă, foloseşte cuvinte care evocă imagini şi concepte specifice culturilor evreieşti şi greco-romane ale primelor secole de înainte şi după Hristos. Aşadar, ne aşteptăm ca limbajul soteriologic din epistola către Romani, asupra căreia ne îndreptăm privirile în această lucrare, să aibă rădăcini, în principal, în Vechiul Testament, dar şi în contextul cultural din care evreii primului secol făceau parte.

Întrebări care merită adresate pe această temă sunt: Care sunt termenii cheie folosiţi în Romani ce fac parte din câmpul conceptual al „mântuirii”? Sunt aceştia identici între ei, având aceeaşi semnificaţie, sau foloseşte Pavel cuvinte diferite pentru a evidenţia o paletă mai largă de nuanţe în ceea ce priveşte „mântuirea”? De asemenea, care sunt rădăcinile culturale a unora dintre cuvintele şi metaforele folosite de apostol în Romani şi cum au fost ele folosite de către Pavel în discursul său soteriologic?

În lucrarea de faţă vom încerca să răspundem pe scurt şi în mod indirect acestor întrebări, ţinând cont că o înţelegere a termenilor greceşti poate îmbogăţi cunoaşterea despre planul mântuirii, în aşa fel încât neclarităţile teologice să fie înlăturate, iar credinciosul să se bucure mai adânc de ceea ce a realizat Dumnezeu în Isus Hristos faţă de omenire. De foarte multe ori, tratarea superficială a Scripturii a dus la o subapreciere a Celui ce a inspirat-o, iar neînţelegerea teologiei mântuirii a dus la diferite confuzii şi erori care au afectat negativ întregi comunităţi creştine. A căuta să ne apropiem cât mai mult de ceea ce Pavel a intenţionat să transmită cititorilor săi în epistola către Romani se remarcă a fi de o importanţă deosebită, iar aceasta presupune, mai înainte de orice altceva, o analiză semantico-teologică a termenilor utilizaţi în epistolă. Parcursul desluşirii mai clare a unor termeni soteriologici din Romani nu va presupune, deci, discutarea sau încercarea de rezolvare a unor polemici teologice şi confesionale din sânul creştinismului.

În urma acestui demers intenţionăm să înţelegem mai bine nivelul de suprapunere a unor cuvinte specifice tematicii mântuirii din Romani. În următoarele pagini vom analiza, deci, punctual câteva dintre aceste cuvinte cheie.

Iată ce spune Martin Luther în acest sens:

Primul lucru de trebuinţă este să stăpânim terminologia. E necesar să învăţăm ceea ce Sfântul Pavel vrea să spună prin cuvinte ca lege, păcat, har, dreptate, trup şi altele asemenea, altfel vom citi [epistola lui Pavel către Romani] şi doar ne vom pierde timpul.1

II. Termeni-cheie din punct de vedere soteriologic din epistola către Romani

Epistola către Romani poate fi considerată cu încredere o scriere a apostolului Pavel, ea făcând parte dintre categoria epistolelor sale necontestate.2 Aceasta a fost redactată pentru biserica creştină din Roma cu ocazia celei de a treia dintre călătoriile misionare a apostolului, în anul 57 d.Hr., şi este cea mai lungă epistolă paulină, considerată de majoritatea cercetătorilor3 drept cea mai importantă lucrare a sa.4 Deducem din conţinutul scrisorii că Pavel avea intenţia să ajungă în Roma, motiv pentru care, probabil, el trimite epistola într-acolo: „După ce-mi voi împlini dar însărcinarea aceasta și le voi încredința aceste daruri, voi pleca în Spania și voi trece pe la voi.” (Rom. 15:28)

„Până în ziua de astăzi, epistola către Romani antrenează pe cele mai măreţe minţi din creştinătate”5 subliniază Vanhoozer, privind spre impactul scrisorii asupra istoriei. Exemplele abundă în acest sens, începând cu Augustin de Hipona, care se converteşte în urma lecturării unor versete din ea, şi continuând cu intepreţi majori ai ei, ca Hrisostom, Origen, Teodor de Mopsuestia, Ioan Damaschinul sau Toma de Aquino.6 Totuşi, dincolo de toţi aceştia, exemplul lui Luther este cel mai grăitor, fiindcă pentru el epistola către Romani a însemnat nu numai convertirea sa, ci şi fundamentul pentru reformă, eveniment care a despărţit protestantismul de catolicism şi care reprezintă unul din cele mai semnificative momente din istoria creştinătăţii. Întocmai înţelegerea conceptului de „justificare prin credinţă”, formulă soterologică din Romani, l-a cutremurat pe Luther, dându-i o perspectivă cu totul nouă asupra valorii Evangheliei:

Mult mi-am dorit să înţeleg epistola lui Pavel către Romani, şi nimic nu mi-a stat în cale cu excepţia unei singure fraze: «Dreptatea lui Dumnezeu» – pentru că pentru mine însemna dreptatea prin care Dumnezeu este just şi acţionează cu dreptate în pedepsirea celor nelegiuiţi… Zi şi noapte am meditat asupra acestui fapt, până… am pus mână pe adevăr, şi anume că dreptatea lui Dumnezeu este aceea prin care El, prin har şi doar prin mila Sa, ne îndreptăţeşte prin credinţă. La aceasta am simţit că sunt născut din nou şi că am trecut prin uşi deschise către paradis. Întreaga Scriptură a luat cu totul o nouă semnificaţie, iar dacă înainte «dreptatea lui Dumnezeu» mă umplea de ură, acum a devenit pentru mine nedescris de dragă… Pasajul lui Pavel a devenit pentru mine o poartă înspre cer.7

Chiar termenul de “soteriologie” provine de la verbul σῴζω (sózó), a salva, sau de la substantivul σωτηρία (sōtēria), mântuire, salvare (Rom. 11:11, 13:11) (forma de acuzativ σωτηρίαν se găseşte în Rom. 1:16, 10:1, 10:10.), iar aceşti termeni greceşti se regăsesc de nenumărate ori în scrierile iudaice apocrife, în lumea greacă sau în Vechiul Testament. În lumea elenistă termenul semnifică „salvare (umană sau divină) de la un pericol sever.”8 Termenul mai poate însemna: a proteja, a păstra, a ţine pe cineva în viaţă, a menţine sănătatea şi chiar sinele lăuntric.9 Exemplele pot varia, de la calul care salvează pe cineva în luptă, până la corabia care se întoarce în siguranţă din port, sau la cetatea care este scăpată de o invazie. În general, şi obiectele, dar şi persoanele pot fi salvate. Pavel va folosi termenii în Romani doar între raportul dintre Dumnezeu şi om, nefiind implicate obiecte. În Noul Testament, salvarea poate fi văzută ca vindecarea bolnavilor (Fapte 4:9) sau ca izbăvirea din pericole fizice (Fapte 17:20). Dar aceasta e văzută şi ca salvarea omului întreg, nu doar a componentei fizice (Luca 7:50). Ea se mai poate referi fie la o acţiune în prezent (Luca 19:10) sau un eveniment de viitor, eshatologic (Marcu 8:35). Pavel foloseşte ῥύομαι (rhýomai) în Romani pentru a se referi la salvarea din diferite pericole (Romani 7:24; 11:26; 15:3). În schimb, el foloseşte σωτηρία ca mântuire de judecata şi mânia lui Dumnezeu ce se va descoperi împotriva omului păcătos (Rom. 1:18). În Romani 8:24 aoristul verbului σῴζω arată că mântuirea a fost deja realizată, deci este un eveniment din trecut. Totuşi, versetul are un obiect eshatologic, deci mântuirea este văzută şi ca o chestiune de viitor (Rom. 13:11). Valenţa pozitivă a mântuirii este că ea va presupune răscumpărarea trupului nostru din slăbiciune (Romani 8:23) şi înzestrarea cu slavă a copiilor lui Dumnezeu (Rom. 8:19). Pavel foloseşte acelaşi termen pentru a-şi exprima intenţia de a-i aduce la mântuire pe conaţionalii săi evrei (Romani 10:1). Mai mult, mântuirea are în vedere în Romani 8:29 scopul ca acei aleşi „să fie asemenea chipului Fiului său.”10

„Mânia lui Dumnezeu se descoperă… împotriva oricărei nelegiuiri a oamenilor” (Rom.1:18). În acest verset găsim două alte concepte care trebuie conturate pe scurt. Primul este ὀργή (orgé), tradus prin „mânia” lui Dumnezeu, care presupune atât o „emoţie” intensă de ură împotriva păcatului, cât şi actul propru-zis de judecată a unui Dumnezeu sfânt şi drept faţă de păcătoşi. Ea se îndreaptă împotriva la ἀδικία (adikia), adică „împotriva oricărei nelegiuiri a oamenilor.” Totuşi, mesajul Noului Testament este de „triumf al dreptăţii (dikaiosýnē) divine faţă de adikia umană.”11 Un concept similar legat de „vină” şi „ofensă” este ἁμαρτία (hamartia) (Rom. 3:9; 3:20; 4:7-8; 5:12-13 etc.), tradus prin „păcat”, laolată cu verbul ἁμαρτάνω (hamartanó), a păcătui12 (Rom. 2:12; 3:23; 5;12; 5:14; 5:16; 6:17-18 etc.). Hamartia în LXX (Septuaginta) exprimă „vina morală şi opoziţia conştientă faţă de Dumnezeu” a omului, mai „clar şi mai deplin decât ἀδικία.” În Noul Testament el presupune o „ofensă la adresa lui Dumnezeu, dar cu accentul căzând pe vină.”13 Păcatul în limbajul paulin este acela care îl face pe om să aibă nevoie de mântuire. El aduce moartea (Romani 6:23), iar cei ce păcătuiesc devin sclavi ai păcatului (Rom.6:6), având nevoie de răscumpărare (ἀπολύτρωσις, apolutrósis) de sub puterea şi stăpânirea lui, justificare (δικαίωσις, dikaiósis) înaintea lui Dumnezeu şi reconciliere (καταλλάσσω, katallassó) cu El. Păcatul este „sursa ostilităţii” între om şi Dumnezeu, după cum afirmă Pavel.14 El ne incapacitează în a împlini Legea (Rom.7:15), iar Legea este aceea care îl demască şi îl condamnă (Rom. 7:1-2).

Opusul statutului de condamnat al păcătosului este acela de om drept sau neprihănit, în greacă folosindu-se pentru acesta din urmă adjectivul δίκαιος (dikaios). Termenul este preluat din Vechiulxz Testament în mare parte cu aceleaşi valenţe. Când Isus e denumit dikaios de către soţia lui Pilat, probabil că aceasta nu se referea în privinţa lui Hristos la „mai mult de «inocent» sau «nevinovat din punct de vedere moral».” În Vechiul Testament, neprihănirea are legătură strânsă cu ţinerea şi respectarea credincioasă a Legii, aşa încât drepţi sunt patriarhii, profeţii, martirii veterotestamentari etc., aşa cum se remarcă în Noul Testament. Totuşi, Pavel evidenţiază că „nu este niciun om neprihănit, niciunul măcar” (Rom. 3:10) şi că „toți au păcătuit și sunt lipsiți de slava lui Dumnezeu (Rom. 3:23). Fiindcă toţi sunt sub păcat: „…fie iudei, fie greci”(Rom 3:9), Pavel vede în salvare în primul rând o chestiune legală15, prin care omul să fie iarăşi în statutul neprihănit înaintea lui Dumnezeu, adică într-o poziţie corectă faţă de El. Doar cei care pot împlini legea vor fi drepţi înaintea lui Dumnezeu, conform epistolei (Rom. 10:5), însă păcătoşenia evreilor le arătă că Legea „înmulţeşte” păcatul, fiind îndrumar spre o altfel de dreptate, primită nu prin Lege – al cărei standard nu poate fi atins, iar aceasta din pricina neputinţei firii pământeşti (Rom 8:3) – ci prin har (Rom. 11:6). Aşadar, omul poate deveni dikaios doar dacă „primeşte [acea] δικαιοσύνη (dikaiosyné, adică „dreptate”) a lui Dumnezeu”, iar această se realizează prin credinţă.16

Δικαιοσύνη (dikaiosuné) este un termen care era „strâns legat de înţelesul grecesc al legii şi… înţeles în general ca o virtute. Denotă… virtutea civică de respectare a legii şi de împlinire a datoriei”17 în mentalitatea grecească. În Romani, Pavel foloseşte expresia dikaiosýnē theoú, al doilea cuvânt fiind un genitiv subiectiv (Romani 3:21-22).18 Cu alte cuvinte, credincioşii sunt puşi în dreptatea lui Dumnezeu. Acest concept paulin se remarcă a fi împotriva legalismului iudaic, fiindcă această situare a noastră în raport cu Dumnezeu e bazată întru totul pe mila Sa (Rom. 3:27-28). Mila Sa totuşi nu se contrazice cu dreptatea Sa, ci acestea se întâlnesc în crucea Domnului Isus. Putem spune în acest fel despre Hristos că este „neprihănirea noastră” (Romani 10:4). Crucea Domnului Isus, inextricabil inseparabilă de învierea din ziua a treia, reprezintă modul prin care Dumnezeu îşi arată dreptatea, împărţind iertare celor care cred în Isus. Domnul poate, prin jertfa de ispăşire a Mântuitorului Hristos, să socotească neprihăniţi (este folosit δικαιόω sau dikaioó) sau să justifice pe toţi aceia care se apropie prin credinţă de El (Rom 3:26). Jertfa lui Hristos nu este o suspendare a dreptăţii Domnului, ci manifestarea sa cea mai glorioasă, fiindcă iertarea e „un act de judecată în care Dumnezeu îşi exprimă intransigent «Nu»-ul către păcat.”19

Aşadar, evidenţiem justificarea judiciară a lui Dumnezeu faţă de păcătos, prin care Acesta îl declară pe om drept înaintea Lui, imputându-i dreptatea. Nu înseamnă, însă, că în urma declarației lui Dumnezeu omul va căpăta un „comportament corect” sau o excelenţă morală deosebită. De asemenea, justificarea nu presupune că omul stă înaintea Domnului „ca şi cum” el e neprihănit. În suveranitatea lui Dumnezeu, jertfa Sa înseamnă că omul e declarat neprihănit, adică absolvit înaintea dreptăţii Sale.20 Poziţia celui neprihănit va fi de dikaios, iar rezultatul acţiunii este îndreptăţirea, pe care o înţelegem prin δικαίωσις (dikaiósis) (Rom. 4:25). Ea are la bază ispăşirea şi învierea lui Isus Hristos:21„…care a fost dat din pricina fărădelegilor noastre și a înviat din pricină că am fost socotiți neprihăniți.” Pavel dă exemplul lui Avraam, care precedă Legea mozaică, pentru a sublinia că acesta „a crezut pe Dumnezeu, şi credinţa aceasta i-a fost socotită ca neprihănire”(Gal. 3:6; Rom 4:22). Credinţa (πίστις, pistis) este văzută la Pavel ca fiind singurul răspuns prin care omul poate căpăta neprihănirea. În cultura greacă era înţeleasă drept „încredere”, cu o tentă spre „ascultare”; dar şi spre „credincioşie.” Πιστεύω (pisteuó) denotă „a-şi pune încrederea în cineva”, a „se bizui” pe cineva în Noul Testament. Termenul presupune „a da crezare” (mesajului creştin, Evangheliei), a se supune şi a asculta, a avea nădejde şi a fi credincios.22

Un termen amintit mai sus care exprimă o altă nuanţă foarte importantă a mântuirii realizate de Dumnezeu e reconcilierea (καταλλάσσω, katallassó). Mai găsim acest concept în Corint. 7:11 şi exprimă nevoia de împăcare dintre soţi. Metafora, însă, este folosită şi pentru relaţia dintre Dumnezeu şi om. Dumnezeu nu se reconciliază pe Sine cu oamenii, ci îi reconciliază pe oameni cu El.23 Făptura umană nu poate iniţia sau realiza prin propria putere această reînnoire a relaţiei, de aceea găsim în Romani 5:10 şi forma verbului „a reconcilia” la pasiv, fiindcă aceasta e acţiunea Domnului. Conceptul este mult mai personal decât „îndreptăţirea” fiindcă, deşi Dumnezeu este Cel căruia i-am greşit şi, totodată, Acela care ne iartă, totuşi pentru El nu suntem doar acuzaţi. Vrăjmăşia împotriva lui Dumnezeu la care face referire Rom. 8:7 poate fi schimbată în împăcare tot prin credinţa în jertfa lui Hristos, care a murit nu pentru cineva vrednic de sacrificiu, ci pentru vrăjmaşii săi, arătându-Şi astfel marea Sa dragoste faţă de noi (Rom. 5:7-8).24

Răscumpărarea ca imagine soteriologică folosită în Noul Testament nu poate fi considerat un termen-cheie, deşi el se găseşte cu două particularităţi distincte în Romani. În Rom. 3:23 găsim termenul (ἀπολύτρωσις, apolutrósis) prin care înţelegem simplu „eliberare” sau „eliberare de amendă/plată”. Termenul nu mai este explorat în sensul acesta în epistolă, dar Pavel îi oferă un înţeles eshatologic în Rom. 8:23, unde se discută despre salvarea trupului prin învierea acestuia şi prin actul de a deveni asemenea cu trupul proslăvit al lui Hristos (Filip. 3:21).25

Aşadar, ajungem la ultimele două aspecte ale mântuirii pe care le vom trata, şi anume, sfinţirea (ἁγιασμός, hagiasmos) şi glorificarea sau proslăvirea (δοξάζω, doxazó). Hagiasmos este folosit în Scriptură doar în epistolele Noului Testament, şi înseamnă o „dedicare personală pentru interesele zeităţii”26 sau „consacrare” şi „sfinţire.” În Romani, cuvântul presupune o înrobire a mădularelor omului, dar nu faţă de păcat, ci faţă de neprihănire (Rom 6:19). Aşadar, eliberarea de sub puterea păcatului şi justificarea nu sunt elemente finale ale mântuirii, ci ele rodesc în sfinţire27, care are „ca sfârşit: viaţa veşnică.”(Rom. 6:22) Viaţa creştină ruptă de robia păcatului are ca scop asemănarea tot mai mult după chipul lui Hristos (Rom. 8:29).28 Roadele sfinţirii sunt, în contrast cu roadele vrednice de ruşine a firii pământeşti, păcătoase (Rom 6:21). Întrucât noi am murit „faţă de păcat” şi am înviat cu Hristos, acum trăim pentru neprihănire, consacrându-ne (ἁγιάζω, hagiázō) în totalitate pentru ceea ce este sfânt.29

Ideea de „slavă” echivalează cu grecescul „δόξα” (dóxa), care a fost folosit în limba greacă clasică cu sensul de „opinie, noţiune”, în Scriptură neavând această semnificaţie. În Noul Testament este legat de strălucire, radianţă sau splendoare. Denotă măreţia, faima sau recunoaşterea cuiva înaintea altora. Verbul „δοξάζω” (doxázō), a proslăvi, fie are sensul de a exalta pe cineva, cu sensul de laudă, recunoaştere a măreţiei cuiva, cinstire etc., fie are sens cauzativ. Al doilea sens este folosit de Pavel în Romani ca mântuire cu sens eshatologic şi care presupune că oamenii vor fi îmbrăcaţi cu slavă, în viaţa viitoare. Această „slavă” are „să fie arătată faţă de noi” (Rom. 8:18), adică faţă de cei credincioşi lui Hristos. Pasajul din 1 Cor. 15:43 spune că: „Așa este și învierea morților. Trupul este semănat în putrezire și înviază în neputrezire; este semănat în ocară și înviază în slavă; este semănat în neputință și înviază în putere.” (1 Cor. 15:42-43)

BDAG30 asociază Rom. 8:30 cu aceeaşi glorie din viaţa viitoare, însă Pavel defineşte această proslăvire mai ales în Romani 8:18-23, în care este remarcat faptul că întreaga creaţie, „roabă stricăciunii… aşteaptă cu o dorinţă înfocată descoperirea fiilor lui Dumnezeu”, întrucât această «descoperire» implică pentru natura decăzută, «supusă deşertăciunii», ca aceasta să participe la «slobozenia slavei fiilor lui Dumnezeu».” Pavel asociază arătarea acestei slave cu „răscumpărarea trupului”. Cu alte cuvinte, nu doar trupurile creştinilor vor fi îmbrăcate „în nemurire” şi în „slavă”, cum aminteşte Pavel corintenilor, ci întreaga creaţie („fire”, care în text are sens de creaţie) are să fie afectată pozitiv de această proslăvire din eshaton. Aşadar, proslăvirea nu este strict spirituală, ci şi trupească, având loc la înviere, când ni se vor da trupuri de glorie, eterne. Celebrând siguranţa mântuirii creştinului, fundamentată pe ce a realizat Hristos prin viaţa şi moartea Sa, Pavel susţine într-un mod remarcabil că cei ce sunt ai lui Hristos sunt deja (dar nu încă) proslăviţi, anticipând astfel cu încredere deplină ce are să aibă loc la sfârşitul vremurilor31: „Și pe aceia pe care i-a hotărât mai dinainte, i-a și chemat, și pe aceia pe care i-a chemat, i-a și socotit neprihăniți, iar pe aceia pe care i-a socotit neprihăniți, i-a și proslăvit.” (Rom. 8:30)

III. Concluzii

În paginile de mai sus am explorat pe scurt, din punct de vedere semantico-teologic, unii dintre cei mai importanţi termeni legaţi de „mântuire” din epistola lui Pavel către Romani. Remarcăm că limita spaţiului ne-a restrâns în privinţa numărului de cuvinte pe care le-am analizat. Am examinat, deci, termeni ca: mântuire (sōtēria), dreptate (dikaiosyné), răscumpărare (apolutrósis), justificare (dikaiósis), sfinţire (hagiasmos), a reconcilia (katallassó), a proslăvi (doxazó), definind pe scurt şi cuvinte ca mânie (orgé); vină, ofensă (hamartia); nelegiuire (adikia) sau credinţă (pistis). Analiza termenilor a ridicat problema înţelegerii unor imagini specifice culturii din care acestea provin, adică cea greco-romană, înţeleasă prin ochii evreului Pavel, care i-a folosit în legătură cu lucrarea mântuitoare iniţiată şi realizată de Hristos. Mântuirea este deci, transcrisă din taină, din limbaj dumnezeiesc, în limbaj uman, unde îndreptăţirea presupune cel puţin un act juridic; răscumpărarea, imaginea de rob-stăpân iar reconcilierea, ideea împăcării unor persoane. Hristos acţionează în sfera conceptelor umane care pot fi înţelese de către alţi oameni, întrucât El a coborât la aceia care nu puteau să urce spre cer. Deşi există mai multe nuanţe alte mântuirii, exprimate prin metafore şi imagini diferite, totuşi rămâne o singură „mântuire”, polifaţetată, care ne afectează într-o multitudine de domenii ale vieţii. Toţi suntem oameni lipsiţi de dreptate proprie, ce au nevoie de o dreptate străină, cea a lui Hristos (prin îndreptăţire); robi ce au nevoie de eliberare, vinovaţi ce au nevoie de reconciliere, păcătoşi ce au nevoie de sfinţire şi, totodată, oameni afectaţi de stricăciunea Căderii, cu nevoie de proslăvire, de o transformare a trupurilor noastre ce va culmina în reînnoirea întregii creaţii. Mântuirea nu se realizează într-un mod impersonal faţă de oameni. Bucuria în mântuire este, de fapt, bucuria în Mântuitor. Mai mult decât nuanţele mântuirii ca acţiune a lui Dumnezeu sau ca răspuns al omului sau ca stare eshatologică, în creştinism este vorba despre un Mântuitor, despre o persoană care este Mântuire, aşa cum afirmă celebrul acrostih ἸΧΘΥΣ (Ichthys): Ἰησοῦς Χρῑστός Θεοῦ Υἱός Σωτήρ (Iēsoûs Khrīstós, Theoû Huiós, Sōtḗr: Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Mântuitor.)

 

NOTE

  1. Martin Luther, Preface to the Epistle of St. Paul to the Romans in John Dillenberger (editor), Martin Luther. Selections from his Writings, New York, Anchor Books, 1961, p. 20.
  2. Ciprian-Flavius Terinte, Scrierile Noului Testament, Oradea şi Cluj-Napoca, Casa Cărţii şi Risoprint, 2016, p. 167.
  3. Paul J. Achtemeier et al. (editors), The Harpercollins Bible Dictionary, New York, HarperSanFrancisco, 1996, p. 940.
  4. Ciprian-Flavius Terinte, Scrierile Noului Testament, p. 168.Martin Luther scrie în prefaţa de la Epistola către Romani: „Epistola este, în adevăr, cel mai important document din Noul Testament; evanghelia în cea mai pură expresie a ei” Martin Luther, Preface to the Epistle of St.Paul to the Romans in John Dillenberger (editor), Martin Luther. Selections from his Writings, p. 19.
  5. Kevin J. Vanhoozer et al. (editors), Dictionary for Theological Intepretation of the Bible, Grand Rapids, Baker Academics, 2005, p. 1278.
  6. Ibid.
  7. Lewis W. Spitz et al. (editors), Luther’s works. Career of the reformer IV. V.34, Fortress Press, 1960, Philadephia, p. 337.
  8. Fredrick William Danker (editor), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (BDAG), Chicago, The University of Chicago Press, Chicago, 2000, p. 1132.
  9. Gerhard Kittel et al. (editors), Theological Dictionary of the New Testament (Abridged In One Volume), translated and abridged by Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids, Paternoster Press, 1985, p.1028-1030.
  10. Fredrick William Danker (editor), BDAG, p. 1134.
  11. Ibid., p. 722.
  12. Hamartánō semnifică la Homer „a rata ţinta”. În LXX va predomina „sensul moral” al cuvântului, care a fost folosit în lumea greacă şi figurativ: „a greşi”, „a eşua intelectual” sau „ a eşua moral.” Fredrick William Danker (editor), BDAG, p. 47.
  13. Fredrick William Danker (editor), BDAG, p. 47.
  14. Ibid., p. 47, 49.
  15. Leland Riken et al. (editors), Dictionary of Biblical Imagery, Downers Grove, Intervasity Press, 1998, p. 2534.
  16. Gerhard Kittel et al. (editors), Theological Dictionary of the New Testament (Abridged In One Volume), p. 152.
  17. Ibid.
  18. Ibid.
  19. Fredrick William Danker (editor), BDAG, p. 172.
  20. Ibid.
  21. Leland Riken et al. (editors), Dictionary of Biblical Imagery, p. 2535.
  22. Fredrick William Danker (editor), BDAG, p. 853.
  23. Gerhard Kittel et al. (editors), Theological Dictionary of the New Testament, p. 38.
  24. Fredrick William Danker (editor), BDAG, p. 40.
  25. Gerhard Kittel et al. (editors), Theological Dictionary of the New Testament, p. 487.
  26. Fredrick William Danker (editor), BDAG, p. 40.
  27. Douglas J. Moo et al. (editors), The Epistole to the Romans (NICNT), Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans, 1996, p. 351-352.
  28. Gerhard Kittel et al. (editors), Theological Dictionary of the New Testament, p. 17.
  29. Ibid., p. 17, 18.
  30. Prin BDAG înţelegem A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, citat şi mai sus.
  31. În privinţa pasajului din Rom. 8:29-30, Douglas Moo afirmă că: „Cei mai mulţi comentatori intepretează, probabil pe bună dreptate, că Pavel priveşte la glorificarea credinciosului din punctul de vedere al lui Dumnezeu, care deja a decretat că aceasta ar trebui să aibă loc. Deşi nu încă experimentată, decizia divină de a-i proslăvi pe aceia ce au fost justificaţi a fost deja luată; problema a fost soluţionată.” Douglas J. Moo et al. (editors), The Epistole to the Romans (NICNT), p.534-536.

 

BIBLIOGRAFIE

Achtemeier, Paul J. et al (editors), The Harpercollins Bible Dictionary, New York, HarperSanFrancisco, 1996.

Danker, Fredrick William (editor), A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (BDAG), Chicago, The University of Chicago Press, Chicago, 2000.

Kittel, Gerhard et al. (editors), Theological Dictionary of the New Testament (Abridged In One Volume), translated and abridged by Geoffrey W. Bromiley, Grand Rapids, Paternoster Press, 1985.

Luther, Martin, Preface to the Epistle of St.Paul to the Romans in Dillenberger, John (editor), Martin Luther. Selections from his Writings, New York, Anchor Books, 1961.

Moo, Douglas J. et al. (editors), The Epistole to the Romans (NICNT), Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans, 1996.

Riken, Leland et al. (editors), Dictionary of Biblical Imagery, Downers Grove, Intervasity Press, 1998.

Spitz, Lewis W. et al. (editors), Luther’s works. Career of the reformer IV. V.34, Philadephia, Fortress Press, 1960.

Terinte, Ciprian-Flavius, Scrierile Noului Testament, Oradea şi Cluj-Napoca, Casa Cărţii şi Risoprint, 2016.

Vanhoozer, Kevin J. et al. (editors), Dictionary for Theological Intepretation of the Bible, Grand Rapids, Baker Academics, 2005.

 

Imagine: (Probabil) Valentin de Boulogne, „Saint Paul Writing His Epistles” (cca. 1618-1620); Sursa: Wikimedia Commons

image_pdf

Dacă v-a plăcut articolul pe care tocmai l-ați citit, puteți să sprijiniți printr-o donație următoarele texte pe care le pregătim pentru dumneavoastră, accesând:
Silviu Vaipan a studiat la Institutului Teologic Penticostal din București și se concentrează în prezent pe (re)stabilirea în Marea Britanie. Este interesat îndeosebi de teologie biblică, apologetică, teologie comparată şi filozofie, iar, la nivel practic, de implicarea în biserica locală. Cântă la chitară, muncește în construcţii şi poate avea, fără probleme, conversaţii de cinci ore şi jumătate.

Scrieți un comentariu

Adresa dumneavoastră de email nu va fi publicată.