Un articol de Marco Andreacchio pentru Voegelin View

Articol original: Science and Religion Revisited: A Provocative Lesson for Today’s Christians

De zeci de ani, dezbaterile pe tema „știință versus religie” au rămas în mare parte neconcludente.1 Ar putea acest lucru să se datoreze faptului că dezbaterile au fost sistematic conceptualizate de unul dintre cei doi poli pentru a demonstra că „societățile noastre științifice” sunt atât de flexibile încât să permită tuturor religiilor să prospere? Dacă dezbaterile nu ar fi luat de la sine înțeles cadrul lor „științific”, ar fi recunoscut ușor și deschis că dihotomia știință/religie camuflează o încercare scientistă subiacentă de a cuantifica discontinuitatea dintre neanimat și animat.2 Cum ar putea fi posibilă o astfel de „cuantificare”? Prin reducerea animatului la o funcție a neanimatului. S-ar putea spune că aceasta reprezintă cheia pentru materialismul contemporan sau că viața poate fi reconstituită – cel puțin „pe hârtie” – până la moarte, ca de la suflet către neînsulfețit.3 Dar să facem un pas înapoi (pentru a nu fi acuzați că am neglijat un impuls neokantian în dezbaterile contemporane relevante).

Când vine vorba de „știință”, în ziua de azi, ceea ce oamenii vor să spună poate fi rezumat în felul următor: însușirea și controlul sistematic al distanței dintre animat și neanimat. Aici se află fundamentul unei „măsurări a naturii”, un concept ce sună inofensiv, pentru că o astfel de măsurare presupune că natura este reductibilă la ceva măsurabil; dar orice astfel de reducție este posibilă numai acolo unde natura a fost abstrasă de viață sau de elementul viu al naturii; din nou, abstracția naturii (reducția ei la ceva mort) este posibilă numai acolo unde viața poate fi ținută, ca să spunem așa, la distanță sau la o distanță distinctă de natura neanimată. Controlul mecanic al distanței sau al decalajului dintre viața nemăsurabilă și „materialul” măsurabil este esențial pentru știință. Acea distanță poate fi măsurată, sau mai degrabă „digitizată” în numele Științei, cu condiția să se facă o mare concesie conform căreia nu ființa umană, ci neanimatul reprezintă cheia principală pentru înțelegerea animatului. Reducerea animatului la o funcție a neanimatului are sens numai pe baza credinței că lumea (viața) animată este în general indiferentă față de ființa umană; că viața, în general, nu tinde către umanitate ca fundament și țel al ei, ci către mecanisme lipsite de viață, din care omenirea emerge ca un fenomen radical contingent în procesul de a fi depășit și înlocuit, după toate probabilitățile, de alte fenomene radicale și contingente.

În măsura în care omul ca om este cel ce abstractizează calitatea sau „valoarea” din cantitate, știința modernă nu poate decât să învețe, chiar dacă doar tacit sau printre rânduri, că discrepanța dintre neanimat și animat nu are nicio semnificație care să depășească trecerea măsurabilă sau mecanică prin care animatul iese la iveală din neanimat. Rolul medierii dintre neanimat și animat, care în Antichitatea clasică i-a fost atribuit omului, este acum însușit de o mașinărie. În consecință, se presupune că trecerea respectivă este închisă sensului transcendent, sau telosului, lăsându-i pe cei ce studiază știința modernă să accepte că sensul nu este nimic mai mult decât un (sub)produs al forțelor mecanice și că omul ca om este fie un animal delirant, fie ceva care se aseamănă cu un profet al deismului de tip deux ex machina – o divinitate absolut transcendentă care intervine asupra naturii ca o putere extraterestră asupra unei mașini pe care a fabricat-o. În acest caz, omul ar trebui să facă apel la Dumnezeul său ca la un garant al Științei moderne, sau mai concret al unui mod de viață științific, trans- sau postumanist. De unde și o anumită obișnuință răspândită printre „creștinii” contemporani de a se mulțumi cu o dihotomie negândită până la capăt sau un conflict deschis (ca să nu spunem tragic) între 1, progresismul modern încarnat în dezvoltarea tehnologică, și 2, conservatorismul moral care se retrasează înspre o conștiință deist divină care lucrează în „inimile” oamenilor (ca un kantian transcendental), dar nu în lumea naturală „obiectivă”.

Față în fața cu problema dualismului, creștini sunt în continuare neajutorați, chiar dacă recurg la providența divină, atâta vreme cât se presupune că divinitatea ghidează corpurile (inclusiv ale noastre) într-o manieră mecanică și prin urmare independentă de libertatea noastră de a alege. Atâta vreme cât creștinii nu permit ca providența divină să taie prin natura mecanică a scientismului, ironizând astfel „legile naturale” ale științei moderne, creștinii vor rămâne supuși scientismului, acceptând, fără să se gândească, că Dumnezeu pătrunde în lumea naturală (lumea mutațiilor fizice) numai prin măsurarea pe care o face omul naturii, care se rezumă la reducerea animatului și a constituției sale la neanimat. Tratând natura ca pe o mașinărie, creștinii pot atribui naturii o semnificație divină, sau finalitate revelată remarcabil, poate chiar exclusiv, de Biblie. În consecință, dacă nu acceptă fundamentalismul, creștinul de astăzi poate începe fără rezistență să lucreze neobosit ca un promotor al tehnologiei prin actul de a participa la slujba de duminică și prin rugăciune în vederea căpătării mântuirii universale de la Dumnezeu. Trăind astfel, creștinul modern reflectă caracterul modern al Dumnezeului său, care se descoperă în inimile oamenilor (ca scop) și în procesele mecanice ale naturii (ca mijloc).4

Omul modern a inventat „sentimentul moral” drept înlocuitor desăvârșit al virtuții clasice. Deși înlocuirea a fost pentru prima dată concepută sau promovată ca universală, ea va ceda treptat sentimentelor universale legate de ego-urile atomiste, „indivizii”, produse ale „timpurilor” sau „societăților” lor. „Sentiment moral”, despre care se credea că oferă un refugiu împotriva atacurilor științei moderne a cuantificării sau a lumii acesteia, s-a devoalat treptat ca un simplu mănunchi de sentimente născute din limbaj și rămase prinse în el. „Transcendența” oferită de sentimentele noastre despre dreptate și nedreptate, bine și rău – într-adevăr, despre însăși natura divinității – rămâne închisă în „casa limbajului”. Astfel, am schimbat – cel mai probabil fără intenție – transcendența clasică cu o reificare simbolică. Clasicii noștri considerau transcendența nu în vorbire, ci ca vorbire, unde logos-ul nu era un loc în care ne protejam de realitate (sau „lentila” prin care ne raportăm la realitate), ci drumul către realitate. Acest aspect ne îndeamnă să recunoaștem că Kant și descendenții lui, inclusiv Heidegger, au indus în eroare sau au ajutat să inducă în eroare lumea noastră – chiar și pe cea a creștinilor care se închină, chiar dacă cu reticență, în fața autorității „științei” și a „criticii istorice” a acesteia – în acceptarea unei false transcendențe.

Problema curentă a creștinului arată în mod direct reducerea treptată a Religiei la o disciplină care alimentează Știința, în care aceasta garantează originea divină a Științei și a descoperirilor ei – astfel, de exemplu, vorbind profetic despre „matematica” (modernă) ca „limbaj al universului” –, chiar dacă încearcă să ne convingă că, în absența garanției religioase, Știința riscă să se piardă pe sine în propriile descoperiri.

Creștinii care, dorind să rămână creștini, sunt nesatisfăcuți de eroziunea contemporană a creștinismului – o eroziune ce decurge din reducerea de facto a creștinismului la statutul de slujnică servilă a științei moderne – au în fața lor o cale de scăpare din această situație, anume catolicismul, sau, mai corect spus, creștinismul medieval, un creștinism care este în principiu imun la tentația de a se stinge ca ancilla technocratiae. Cu toate acestea, dacă creștinii de astăzi vor să depășească această problema modernă și să rămână creștini, ar însemna ca ei să revină la creștinismul medieval, nu ca scop în sine, ci ca o cale de întoarcere la adevăr în creștinism. Pentru că, așa cum ne amintește modernitatea timpurie, de îndată ce creștinismul medieval își ia prezentul de bun fără să-l analizeze critic, se fosilizează într-un instrument formidabil al revoltei politice împotriva religiei. Întoarcerea la creștinismul medieval ar trebui atunci înțeleasă ca o întoarcere la un creștinism care se confruntă constant cu originile sale, sau cu misterul său, ca prezență vie a divinului în om și prin om (nu prin „știința” sau „creațiile” sale), în natură (înțeleasă ca însăși creare a lucrurilor). Creștinismul capabil să îi salveze pe creștinii noștri din situația lor actuală ar fi un creștinism care, asistând la misterul propriilor origini, nu își ia de la sine înțeleasă propria abatere de la ceea ce a precedat respectivele origini – din ceea ce se află de cealaltă parte a cortinei originilor sale –, dar caută „cealaltă parte” ca oglindă providențială a propriei raison d’être (rațiune de a fi) a creștinismului.

Este omul modern, inclusiv creștinul modern, în continuare „în căutarea sufletului său?” (Jung). Mai tânjește după un pământ dincolo de limitele „sferelor” atomiste? Sau s-a închinat cinic și necondiționat în fața înlocuirii moderne a sferelor clasice de inteligibilitate (desăvârșite într-un intelect divin) cu ceruri cuantificabile (adică stratosferă, mezosferă, exosferă etc.) desăvârșite într-un întuneric nesemnificativ? Dacă suntem încă în căutarea sufletului nostru, concepem irevocabil căutarea noastră în termeni frankensteinieni, ca privilegiu al ingeniozității sau „științei”, sau suntem încă capabili să cerem în ceea ce se leagă de un Suflet la care să ne întoarcem necondiționat, lăsând toate aspirațiile (și toate așteptările) pentru viitor, în urmă?

 

NOTE

  1. Punctul culminant al discuțiilor pertinente a fost, fără îndoială, atins de Leo Strauss. Vedeți în special „Progress or Return?” în Iudaismul modern, 1.1 (mai, 1981): 17-45.
  2. Despre esența științei moderne, vedeți „Mystery of Nature” în Interpretation: A Journal of Political Philosophy, 45.2 (2019): 123-48; şi 45,3 (2019): 427-54.
  3. Materialiștii mai precauți vor permite cel mai probabil imposibilitatea practică de a crea viața ex nihilo sau din neanimat (absența vieții). Cu toate acestea, modernitatea poate fi înțeleasă ca izvorând dintr-un impuls de inspirație creștină de a învia morții, chiar dacă acest impuls a fost limitat la universul virtual al „modelelor teoretice” ale evoluționismului.
  4. Vezi Critica Rațiunii Practice a lui Kant din 1788, 5.161: „Două lucruri umplu mintea cu admirație și uimire mereu noi și crescânde, cu cât reflectăm la ele mai des și mai constant: cerurile înstelate de deasupra mea și legea morală din mine.” (reprodusă pe piatra de mormânt a lui Kant în Kaliningrad).

 

Acest articol a fost tradus cu acordul publicației Voegelin View.

Imagine: Paul Klee – „Garden on Debris” (1923-1924); Sursă: Wikimedia Commons

image_pdf

Dacă v-a plăcut articolul pe care tocmai l-ați citit, puteți să sprijiniți printr-o donație următoarele texte pe care le pregătim pentru dumneavoastră, accesând:
Daniel Valentin Mioc este student la Facultatea de Științe Politice, Filosofie și Științe ale Comunicării, specializarea Filosofie, în cadrul Universității de Vest din Timișoara. Printre interesele sale se numără existențialismul si identitatea personală.

Scrieți un comentariu

Adresa dumneavoastră de email nu va fi publicată.