Syntopic

Notă: Textul de față reprezintă versiunea unificată și mult extinsă a două articole publicate în Orizont, Nr. 12 (1652), 2019, p. 26 respectiv Orizont, Nr.1 (1653), 2020, p. 26.

Febrilitatea explorărilor și călătoriilor din ultimele cinci secole a crescut exponențial. Aventurieri și savanți, jurnaliști sau simpli curioși au străbătut și străbat neîncetat toate colțurile pământului. Chiar dacă mai există regiuni greu accesibile, precum podișul tibetan, muntele Himalaya sau anumite zone din Papua Noua Guinee, putem fi siguri că nici un loc de pe fața pământului nu a rămas necercetat. Chiar și adâncurile oceanelor au fost ținta scufundătorilor și a submarinelor care au coborât în abisul din Groapa Marianelor (Marianas Trench). La peste 1300 de ani distanță de perioada când Sfântul Isidor compunea Etimologiile² sale și la mai bine de 9 secole de când Sfântul Thoma d’Aquino scria Summa Theologiae,³ știm că într-o anumită privință s-au înșelat: paradisul pierdut nu se găsește – împrejmuit de un uriaș zid de foc sau protejat de vreo înălțime inaccesibilă – aici, pe pământ. Convins că ar fi traversat regiunea din imediata apropiere a grădinii vieții veșnice, Cristofor Columb era victima unei erori de optică ce a fost corectată prin cartografierea completă, exhaustivă, a întregului pământ.

Celor care se vor grăbi să tragă concluzia că istoria relatată în primele capitole ale Genezei este un simplu „mit” ne grăbim, însă, să le răspundem. Stabilirea non-existenței ipoteticei locații terestre a paradisului nu înseamnă, sub nici o formă, negarea realității sale istorice. Adam și Eva au existat, în mod real, la fel cum au existat atât pomul cunoașterii, cât și șarpele cel ispititor. Însă natura existenței lor, sau, mai prudent spus, calitatea vieții lor de dinaintea păcatului originar erau mult diferite față de ceea ce trăim noi, urmașii lor, acum. Pentru a înțelege aceste lucruri este nevoie de răbdare și un susținut efort de înțelegere. Căci a obține răspunsurile complete și corecte la toate întrebările-cheie referitoare la perioada aurorală a lumii primilor oameni nu este un lucru facil.

Singurul nostru avantaj semnificativ îl constituie accesul la toate scrierile acelor sfinți, doctori și mistici ai Tradiției creștine care ne-au lăsat drept moștenire interpretări care elucidează, atât cât este posibil, misterul existenței istorice a Edenului. Înainte de a ne continua călătoria, să enumerăm toate acele întrebări a căror dezlegare ne va permite obținerea unui tablou clar și bine reliefat:

Ce este arborele vieții și pomul cunoașterii binelui și răului? Dar fructul oprit? Care este natura profundă a păcatului originar? Cine sau ce este șarpele? Dar „tunicile de piele” (Geneza 3, 21) cu care Dumnezeu însuși i-a înzestrat pe protopărinți după săvârșirea păcatului? Ce reprezintă acea „sabie vâlvâietoare de foc” (Geneza 3, 24) cu care heruvimii împiedică accesul nostru în rai?

Mai întâi vom aborda primele două întrebări din lista propusă mai sus, întrebări care, în fond, reprezintă cele două aspecte ale aceleiași chestiuni. Spre a elimina, ab initio, anumite interpretări pe cât de persuasive pe atât de superficiale, vom sublinia că relatarea biblică nu se potrivește cu faimosul basm al fraților Grimm, Albă ca zăpada. Adam și Eva nu au mușcat dintr-un măr.

Apărător și exponent al unei interpretări spirituale îmbrățișate de mulți dintre cei mai străluciți sfinți și doctori ai Bisericii, Sfântul Grigore de Nyssa ne deschide porțile unei viziuni a cărei profunzime nu poate fi pe deplin atinsă în actuala noastră condiție. Speculațiile subtilului sfânt din Capadocia indică, asemenea interpretărilor Sfântului Augustin, câteva puncte condiționate de necesitatea imperativă a interpretării spirituale a Bibliei.

În primul rând, el amintește faimosul verset al Sfântului Paul din cea de-a doua Epistolă către Corinteni, capitolul 3, versetul 6: „Litera ucide, Duhul dă viață” (Vulgata: littera enim occidit, Spiritus autem vivificat). Urmând această axiomă va sublinia că „în multe locuri (ale Scripturii) istoria, dacă rămâne la faptele ei simple, nu ne înfățișează pildele unei vieți bune. Căci – se întreabă el – cu ce se folosește spre virtute cel ce aude că Osea, proorocul, a avut doi fii din curvie (Osea 1, 6) și că Isaia a intrat la proorociță (Isaia 8, 3), dacă rămâne la litera celor spuse?”⁴ Toate sugestiile sale interpretative sunt dezvăluite după ce a menționat, precum Doctorul din Hippona, interpretarea din capitolul al 4-lea al Epistolei către Galateni unde Sfântul Apostol Paul „amintind de cei doi fii ai lui Avraam născuți lui din roabă și din cea liberă, numește tâlcuirea lor alegorie.”

Există, deci, un temei biblic al interpretării alegorice care nu poate fi ignorat. Dumnezeu însuși a binevoit, prin textele sacre al căror Autor este, să ne propună această formă de interpretare cu scopul de a ne ajuta să ne desprindem de semnificațiile „trupești,” „infantile” ale scrierilor sfinte. În fine, last but not the least, el menționează „nenumărate cuvinte evanghelice în care altul este înțelesul nemijlocit și altul cel urmărit prin cele spuse. Așa sunt: apa făgăduită celor ce însetează, prin care cei credincioși se fac izvoare de râuri, pâinea ce se pogoară din ceruri, biserica ce va fi surpată și în trei zile ridicată, calea, ușa, piatra nesocotită de ziditori și așezată în capul unghiului, cei doi dintr-un singur pat, râșnița, cele care râșnesc, din care una va fi luată, cealaltă lăsată, stârvul, vulturii, smochinul care înmugurește și odrăslește mlădița.”⁵

A căuta sensurile spirituale ale textelor sacre nu înseamnă, după Sfântul Grigore de Nyssa, decât a trece de la sensul literal, ce conține aspecte ne- sau i-raționale, la o înțelegere spirituală, rațională, accesibilă doar celor care avansează spre „starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” (Efeseni 4, 13).

Toate textele care necesită o interpretare spirituală, alegorică, conțin elemente care, la prima vedere, par iraționale. O dată sesizate, aceste elemente ne permit să vedem – prin contrast –semnificația rațională (= conformă Logosului dumnezeiesc) a textelor respective. Spre a face cât mai clare afirmațiile noastre vom propune două exemple.

Orice bun creștin a auzit de nenumărate ori binecunoscuta pildă a semănătorului. Povestită de cei trei evangheliști sinoptici – Matei (cap. 13), Marcu (cap. 4) și Luca (cap. 8) –, pilda relatează, între altele, un fapt neverosimil ce provoacă întrebări spontane: ce semănător ar arunca semințele pe piatră? Sau între spini? Orice agricultor ne-ar explica, probabil zâmbind stânjenit, că pământul este pregătit cu grijă, iar semințele sunt plantate în condiții optime. Niciodată nu ar fi aruncate în acele locuri menționate de Mântuitorul Christos în parabola sa. Căci pentru agricultor un asemenea comportament ar fi profund irațional. Desigur, agricultorul are dreptate! Numai că Dumnezeu nu s-a întrupat spre a ne preda lecții de agricultură. El a venit pe pământ spre a ne învăța lucruri esențiale pentru ca noi să reintrăm, asemenea tâlharului de-a dreapta Mântuitorului Christos răstignit, Sfântul Dismas, în paradis. Atunci ce vrea să ne spună prin pilda semănătorului care conține elemente ce pot scandaliza rațiunea oricărui agricultor cumsecade? Din fericire pentru noi, apostolii l-au întrebat „ce înseamnă această parabolă” (Luca 8, 9), iar El le-a răspuns:

„De la oricine aude cuvântul împărăţiei şi nu-l înţelege, vine cel viclean şi răpeşte ce s-a semănat în inima lui; aceasta este sămânţa semănată lângă drum. Cea semănată pe loc pietros este cel care aude cuvântul şi îndată îl primeşte cu bucurie, dar nu are rădăcină în sine, ci ţine până la o vreme şi, întâmplându-se strâmtorare sau prigoană pentru cuvânt, îndată se sminteşte. Cea semănată în spini este cel care aude cuvântul, dar grija acestei lumi şi înşelăciunea avuţiei înăbuşă cuvântul şi îl face neroditor. Iar sămânţa semănată în pământ bun este cel care aude cuvântul şi-l înţelege, deci care aduce rod şi face: unul o sută, altul şaizeci, altul treizeci (Matei 13, 19-23).”

Iată! O interpretare spirituală, alegorică, oferită de însuși Domnul nostru. Interpretare care ne lămurește scopul acelor afirmații ce ne prezintă un semănător care și-ar arunca semințele pe pământ pietros sau între mărăcini. De fapt, prin toate acestea noi trebuie să înțelegem diferitele tipuri de „sol” pe care au fost aruncate cuvintele dumnezeiești. În esență e vorba despre starea inimilor noastre: putem avea inimi de piatră, inimi de carne, inimi pline de buruienile păcatelor sau, dimpotrivă, putem avea inimi supuse și deschise lucrării harului dumnezeiesc.

O altă asemenea secvență biblică relatează un fapt concret al cărui protagonist a fost, din nou, Mântuitorul nostru. Evanghelia după Marcu (cap. 11, 12-14) ne spune că lui Iisus i s-a făcut foame. Și, fiindu-i foame, a căutat roade într-un smochin întâlnit pe marginea drumului. Nimic mai firesc în lumea acelora care au privilegiul de a trăi în sate binecuvântate cu livezi și pomi fructiferi. Însă Mântuitorul nu a găsit nici un rod în acel smochin. Acest fapt a atras, imediat, mânia Sa cutremurătoare: a blestemat copacul – care s-a uscat pe dată. Șocul cititorilor e amplificat de un amănunt relatat în textul sfânt al evangheliei: „Nu era timpul smochinelor (Marcu 11: 13).” Instantaneu se iscă întrebarea: ce om rațional s-ar supăra ca nu a găsit fructe într-un arbore a cărui perioadă de rodire nu a sosit? Ce om rațional ar căuta fructe în afara sezonului specific acestora?

Mintea noastră, intrigată de un asemenea episod, trebuie să caute răspunsul. Se pare că tocmai acest lucru îl dorește Dumnezeu, autorul divin: El vrea ca noi să ne punem întrebări. El este cel ce vrea ca noi să căutăm comorile ascunse în textele sfinte. Într-un cuvânt, El ne invită ca, asemenea căutătorilor de perle, să ne scufundăm în apele adânci ale Bibliei spre a căuta nestematele ascunse în scoicile cuvintelor sale. Căci El vrea ca noi să facem un efort temeinic de a citi și medita textele sfinte. Pedagog desăvârșit, Dumnezeu știe că doar astfel mințile noastre însele – asemenea scoicilor – se deschid spre a primi razele luminii harului. Pe care Dumnezeu nu dorește să ni-l ofere, ne spune Sfântul Alfons Maria de Liguori, decât prin rugăciune și asceză. Asceza meditațiilor orante, a lecturilor asidue, ne poate dărui răspunsul adecvat unor asemenea mistere. La fel, smochinul blestemat e simbolul unei realități de aceeași natură cu cea despre care a fost vorba în pilda semănătorului: e vorba despre noi, oamenii de pretutindeni. Noi suntem smochinii în care Dumnezeu, atunci cânt binevoiește, caută roade. Deci nu despre pomi fructiferi dorește El să ne învețe, ci despre exigențele Sale față de noi, creștinii. Dar ce roade dorește să găsească în sufletele, în inimile noastre? Vă voi lasă pe dumneavoastră să răspundeți. La fel voi proceda și în ceea ce privește dificila chestiune a motivelor pentru care Dumnezeu vorbește în parabole și ne propune interpretări alegorice.

Acum vom aborda, călăuziți de Sfântul Grigore de Nyssa, textul Genezei din care învățăm despre existența celor doi copaci din Paradis:

„Şi a făcut Domnul Dumnezeu să răsară din pământ tot soiul de pomi, plăcuţi la vedere şi cu roade bune de mâncat; iar în mijlocul raiului era pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului.” (Lat. Produxitque Dominus Deus de humo omne lignum pulchrum visu, et ad vescendum suave lignum etiam vitae in medio paradisi, lignumque scientiae boni et mali.)” (Geneza 2, 9)

Un cititor grăbit ar trece cu vederea un alt amănunt la fel de neinteligibil precum semințele aruncate pe piatră, sau precum smochinul care ar fi trebuit să rodească în afara sezonului. Însă Grigore de Nyssa, care a petrecut ani buni din viață studiind Sfânta Scriptură alături de fratele său, Vasile cel Mare, și de sora sa, Macrina, sesizează imediat „anomalia”. Iată ce afirmă în comentariul său la Cântarea Cântărilor:

„Pomul oprit mâncării nu era un smochin, cum au declarat unii, nici altul din pomii roditori. Căci, dacă smochinul era atunci purtător de moarte, n-ar fi nici acum bun de mâncare. Aceasta am învăţat-o şi din cuvântul Domnului, care hotărăşte că : «Nimic din cele ce intră prin gură nu poate să spurce pe om» (Matei 15, l1). Deci căutăm alt înţeles în legi, înțeles vrednic de măiestria Legiuitorului. Fie că auzim că raiul este faptă a plantării lui Dumnezeu, fie că pomul vieţii a fost sădit în mijlocul raiului, căutăm să aflăm, de la Cel ce descoperă tainele ascunse, căror plante le este Tatăl cultivator şi plantator şi cum e cu putinţă să fie cei doi pomi în partea cea mai de mijloc a raiului, cel al mântuirii şi cel al pierzării? Căci ceea ce-i tocmai la mijloc, ca în chipul cercului, este, desigur, în centrul cel unic. Iar dacă centrului se alătură, de o parte a lui, alt centru, trebuie să se mute odată cu centrul şi cercul, aşa încât primul centru nu mai e la mijloc. Deci unul fiind raiul, cum de zice Scriptura că trebuie înţeles în mod deosebit fiecare pom, dacă atât unul, cât şi altul se află în centru? Iar dacă cel purtător de moarte e străin de sădirea lui de Dumnezeu, cum trebuie să înţelegem cuvântul care declară că toate făpturile lui Dumnezeu sunt bune foarte? Dacă nu pătrunde cineva adevărul acestora prin înţelepciune, ceea ce se spune li se va părea, celor lipsiţi de cugetare, o poveste lipsită de temeiuri.”⁶

Prima afirmație este categorică: „arborele vieții” și „arborele cunoașterii binelui și răului” nu pot fi – așa cum par la prima vedere – copaci fructiferi obișnuiți. Spre a-și întări afirmația, Grigore citează câteva texte biblice care indică dimensiunea spirituală a actului alimentar. Esența e cuprinsă în următorul verset: „Nu numai cu pâine trăieşte omul, ci (…) cu tot Cuvântul ce iese din gura Domnului (Deuteronomul 8, 3).” La acest text din Vechiul Testament se referă însuși Mântuitorul Christos atunci când este confruntat cu ispita înfometării: „Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu (Matei 4, 4).” Deja se întrezărește aici direcția unei interpretări care transcende litera textului sacru. Argumentul decisiv îl va furniza detaliul referitor la amplasarea celor doi arbori: cum pot fi situați cei doi arbori în același punct, central, al grădinii? Sugestia Sfântului Grigore de Nyssa este limpede. Nu avem de a face cu doi copaci, cu două entități distincte și ireductibile, ci cu o singură realitate reprezentată prin imaginea simbolică a celor doi arbori, realitate accesibilă sub două aspecte diferite.

În comentariul său la Geneză, intitulat Despre crearea omului (Lat. De opificio hominis), va explica natura profundă a celor doi arbori. Primul, pomul vieții, este înțelepciunea dumnezeiască despre care înțeleptul Solomon afirmă explicit în cartea Pildelor sale: „Pom al vieții este ea (Înțelepciunea – n.n.) pentru cei ce o stăpânesc, iar cei care se sprijină pe ea sunt fericiţi (Pilde 3: 18).”⁷ (Vulgata: „Lignum vitae est his qui apprehenderint eam, et qui tenuerit eam beatus.”) Sfântul Grigore de Nyssa se grăbește să adauge că sub numele Înțelepciunii, de fapt, Solomon îl „înțelege pe Domnul.”⁸ Iar Domnul nu poate fi nicăieri cunoscut mai bine, după cum arată Sfântul Ieronim, decât în Sfânta Scriptură – sumă a cuvintelor Sale sfinte. Prin această interpretare, a identificării pomului vieții cu însuși Dumnezeu, iar în mod implicit cu întreg conținutul Bibliei, este deschisă calea exegezei ce-și va găsi deplina maturitate în operele Sfântului Bonaventura. Învățatul urmaș al Sfântului Francisc de Assisi va arăta că, în contextul Bisericii, Sfânta Scriptură poate fi, în funcție de modul în care este cunoscut textul sfânt, „pom al vieții” sau „pom al cunoașterii binelui și răului.” Astfel, cel ce cunoaște dimensiunea spirituală a textelor sacre se nutrește din pomul vieții, în timp ce acela care se limitează la cunoașterea „literei” mănâncă din pomul morții.⁹ La momentul potrivit, vom discuta pe larg această interpretare cu totul excepțională.

Revenind la comentariul Sfântului Grigore de Nyssa în ceea ce privește al doilea arbore paradisiac, al „cunoașterii binelui și răului”, miezul comentariului său se găsește în reflecția asupra noțiunii de „cunoaștere”:

„Dar, în definitiv, ce fel de pom e acela care poartă în sine, în chip amestecat și împodobit cu plăceri simțuale, cunoașterea binelui și a răului? Ca să răspund la această întrebare cred că nu greșesc dacă precizez mai întâi înțelesul cuvântului ‘cunoaștere’ (Gr. θεωρίας). Părerea mea este că sub această denumire de ‘cunoaștere epistemică’ (Gr. ἐπιστήμη) Scriptura nu înțelege aici ‘cunoașterea’ (Gr. γνῶσις), căci din felul în care se exprimă ea deduc mai curând o oarecare deosebire între cunoaștere (Gr. γνώσεώς) și judecată (Gr. διακρίσεως). Pentru că, după cum ne spune Apostolul însuși (Evrei 5, 14), discernerea în mod epistemic (Gr. διακρίνειν ἐπιστημόνως) a binelui și răului este marca celor caracterizați de o profundă spiritualitate și care au simțuri bine formate. De aici și porunca ‘toate le încercați’ (1 Tesaloniceni 5, 21), întrucât însușirea discernământului (Gr. διακρίνειν) aparține omului spiritual (1 Corinteni 2, 15). Dimpotrivă, pentru a stabili semnificația cuvântului ‘cunoaștere’ (Gr. γνῶσις) nu trebuie să ne gândim în primul rând la ‘știință’ (Gr. ἐπιστήμη) și la ‘înțelegere’ (Gr. εἴδησις), ci mai ales la înclinarea sau dăruirea spre ceva ce-ți stă la inimă. De pildă: ‘Cunoscut-a Domnul pe cei ce sunt ai Săi’ (2 Timotei 2, 19), iar către Moise Domnul grăiește așa: ‘Te știu pe tine mai mult decât pe toți’ (Exodul 33, 12). Despre cei pedepsiți pentru răutatea lor, Cel ce știe toate spune: ‘Niciodată nu v-am cunoscut pe voi’.”¹⁰

Din tot acest fragment reies câteva idei esențiale care conțin miezul celei mai adecvate interpretări a naturii celor doi arbori din paradis. În primul rând, actul alimentar este asimilat cu actul cunoașterii. Apoi, primim cel mai subtil și puternic indiciu privitor la ceea ce nu sunt cei doi arbori. Căci dacă putem spune, chiar într-un sens literal, că fructul unui oarecare arbore – de exemplu ananasul – ne dă viață (în sensul că ne ajută să ne păstrăm viața corporală care în lipsa mâncării ne-ar fi grav pusă în primejdie), despre fructul cărui copac am putea spune că ne dăruiește „cunoaștere”? Putem mânca orice fructe dorim – mere, pere, piersici, ananași, banane etc. – și nu vom obține vreodată cunoașterea „binelui și răului”. Acest lucru ne sugerează că realitatea profundă a ceea ce textul sfânt numește „pom al cunoașterii binelui și răului” este cu totul alta decât aceea a unui oarecare pom fructifer. Cei doi arbori din paradis nu sunt copaci obișnuiți, deși imaginea biblică atât de simplă și familiară a căderii pricinuite de actul consumării unui fruct rămâne perfect valabilă pentru noi toți, indiferent de subtilitatea lecturii pe care o aplicăm Scripturilor.

Însă cel mai important lucru e faptul că Sfântul Grigore de Nyssa ne deschide porțile înțelegerii naturii celor doi arbori îndreptându-ne atenția asupra punctului esențial: conceptul de „cunoaștere”. Aceasta e „cheia” ce permite înțelegerea corectă a textul Genezei privitor la fructul oprit și căderea proto-părinților Adam și Eva. Spre a face un pas în plus, vom spune că, dacă realitatea unică cu care, relaționând, le-ar fi dăruit fie viața, fie moartea, rezultatul final este consecința îmbrățișării unui anumit tip de cunoaștere (Gr. γνῶσιν) – aceea a „binelui și răului” –, în defavoarea unui alt tip de cunoaștere (Gr. τὴν ἐπιστήμην), care le-ar fi permis păstrarea vieții supranaturale a harului. Deci actul alimentar, atât de semnificativ în simplitatea sa, indică tocmai acest exercițiu al unei cunoașteri transformatoare, la fel de profunde și speciale ca în toate acele versete biblice citate de părintele capadocian: „Domnul îi cunoaște pe cei care sunt ai Săi”(2 Timotei 2, 19); „Te cunosc pe tine mai mult decât pe toți” (Exodul 33, 12 – LXX); „Niciodată nu v-am cunoscut pe voi” (Matei 7, 23). Diferența dintre cele două tipuri de cunoaștere – (Gr. γνώσεώς / Lat.cognitionem) și „discernment” (Gr. διακρίσεως / Lat. dijudicationem) – trebuie, însă, aprofundată cu multă grijă. Pentru a face acest lucru vom invoca un exemplu furnizat chiar de Sfântul Grigore de Nyssa: „În ochii zgârcitului, strălucirea argintului pare un lucru frumos, dar cu toate acestea ‘iubirea de argint este rădăcina tuturor relelor’ (1 Timotei 6, 10).”¹¹

Orice metal sau piatră prețioasă poate fi obiectul patimii celui stăpânit de viciul lăcomiei. Aurul nu va reprezenta pentru cel stăpânit de această boală a sufletului decât obiectul menit să-i sporească bogăția materială. Rațiunea sa nu gândește decât la mijloacele prin care-și poate atinge scopul. Cunoașterea sa este, într-un cuvânt, deficientă: căci el nu e niciodată capabil să înțeleagă semnificațiile profunde, simbolice, ale unui metal prețios cum este aurul. Ce ar spune, deci, cel ahtiat după aur despre descrierea Ierusalimului celest din Apocalipsa Sfântului Ioan – capitolul 21, versetul 18 – de unde aflăm că „cetatea este din aur curat, ca sticla cea curată”? Orbit de propria patimă, el nu va căuta să deslușească rațiunile dumnezeiești ale aurului care, în perioada glorioasei civilizații creștine medievale, era folosit pentru decorarea bisericilor și icoanelor, iar nu pentru sporirea nemăsurată a propriei bogății. Ceea ce-l orbește pe cel lacom este cunoașterea sa maculată de propria patimă. Aurul nu este pentru el decât suportul unei adevărate iluzii, al înșelăciunii în care este înlănțuit.

Spre a clarifica, atât cât este posibil, această interpretare, vom schița o teorie a cunoașterii inspirată de un scurt comentariu al unuia dintre cei mai importanți doctori din epoca de aur a gândirii creștine, Sfântul Grigore de Nazianz. Bun prieten al Sfinților Vasile cel Mare și Grigore de Nyssa, acesta a comentat aceeași chestiune discutată de Sfântul Grigore de Nyssa: natura celor doi arbori din Paradis. Discuția începe cu descrierea stării omului în Paradis, pus la încercare de Dumnezeu prin prima poruncă ce i-a fost încredințată:

„He gave him a Law, as a material for his Free Will to act upon. This Law was a Commandment as to what plants he might partake of, and which one he might not touch. This latter was the Tree of Knowledge; not, however, because it was evil from the beginning when planted; nor was it forbidden because God grudged it to us…Let not the enemies of God wag their tongues in that direction, or imitate the Serpent… But it would have been good if partaken of at the proper time, for the tree was, according to my theory, Contemplation (sublinierea mea), upon which it is only safe for those who have reached maturity of habit to enter; but which is not good for those who are still somewhat simple and greedy in their habit; just as solid food is not good for those who are yet tender, and have need of milk (Hebrews 5:12).”¹²

Comentariul propus de Grigore de Nazianz clarifică, prin recursul la conceptul de „contemplație”, teoria cunoașterii dezvoltată de prietenul său, Grigore de Nyssa. El precizează cum, în funcție atât de momentul când actul cognitiv/contemplativ are loc, cât și de orientarea acestuia, consecințele pot fi pozitive sau negative. Astfel, cunoașterea oricărei creaturi putea fi săvârșită de către Adam și Eva în două modalități radical diferite. Prima, conformă principiului dreptății originare, caută rațiunile dumnezeiești în întreaga creație. Acest tip de contemplație, teocentrică, îl descoperă pretutindeni pe Creator chiar și atunci când scrutează creaturile. Deopotrivă însă este posibilă o altă formă a contemplației, de obicei numită simplu „cunoaștere”, care, ignorându-l pe Creator, se lasă prinsă în strânsoarea zdrobitoare a binomului plăcere/durere. Maximalizarea acestui tip de cunoaștere și excluderea contemplației teocentrice este ceea ce a urmărit diavolul prin ispita la care a supus-o pe Eva. Episodul, relatat în cel de-al treilea capitol al Genezei, evidențiază o accentuare, o supradimensionare a calităților exterioare, stimulative în sens hedonist, ale fructului oprit – „bun de mâncat şi plăcut ochilor la vedere şi vrednic de dorit” (Geneza 3, 6) – în defavoarea rațiunii sale profunde, de origine dumnezeiască.

Să vedem un exemplu ilustrativ preluat din celebra poveste a lui Mark Twain, The Prince and the Pauper. Probabil că majoritatea cititorilor își amintesc momentul amuzant când cerșetorul transformat, din cauza asemănării formidabile cu prințul moștenitor, în prinț, sparge nuci cu Marele Sigiliu al Regatului. Iată cum un artefact inestimabil, a cărui valoare simbolică întrecea cu mult valoarea aurului din care era confecționat, putea fi distrus din cauza unei cunoașteri deficiente a celui care-l folosea! Cerșetorul nu avea acea maturitate a înțelegerii care i-ar fi permis aprecierea justă a valorii spirituale a obiectului în cauză. Similar, contemplarea oricărei creaturi putea fi săvârșită de către Adam și Eva în două modalități radical diferite. Prima, conformă principiului dreptății originare, ar fi căutat rațiunile dumnezeiești în întreaga creație. Aceasta este contemplația teologică care, chiar și atunci când scrutează creaturile, îl descoperă pretutindeni pe Creator. Însă această modalitate de a cunoaște cere o asceză neîntreruptă și un efort răbdător din partea celui care-l săvârșește. Totodată, creaturile și dimensiunea trupească a omului fac posibilă contemplația naturală – influențată de teribilul binom al plăcerii și durerii. Tocmai acest lucru l-a scontat diavolul ispitind-o pe Eva prin mijlocirea șarpelui. Căci ceea ce constatăm în întregul episod al ispitirii relatat în cel de-al treilea capitol al Genezei este o accentuare, o supradimensionare a calităților senzoriale ale fructului oprit: „(…) rodul pomului este bun de mâncat şi plăcut ochilor la vedere şi vrednic de dorit” (Geneza 3, 6; Vulgata: Vidit igitur mulier quod bonum esset lignum ad vescendum, et pulchrum oculis, aspectuque delectabile).

Puternic marcată de afecte și emoții de o amploare necunoscută până atunci, Eva contemplă creaturile într-o manieră „consumistă” care nu mai ține seama de rațiunile lor divine și de porunca lui Dumnezeu. Cum s-ar zice, în loc să primească fructul, la momentul potrivit, din mâna lui Dumnezeu, ea primește fructul, la momentul nepotrivit, din mâna diavolului. Totul a depins, însă, de modul în care este folosită capacitatea intelectului omenesc de a cunoaște: la fel ca pentru Eva, pentru cel pătimaș, care uită de rațiunile lucrurilor și ființelor create de Dumnezeu, intelectul devine sclavul propriilor patimi. Hoțul, lacomul sau desfrânatul își subordonează mintea, rațiunea, actului unei cunoașteri deficiente, întunecate, care nu caută decât cum să-și satisfacă poftele. Pentru prima dată, un asemenea mod de a cunoaște, deopotrivă sinucigaș și ucigător, a fost practicat de Eva și Adam în paradis. Pentru cel drept însă, iubitor al vieții virtuoase, mintea este supusă cu obediență luminii supranaturale a intelectului divin, care este singura călăuză în actul cunoașterii creației și tuturor frumuseților conținute de aceasta. În consecință, același act de contemplație devine prilejul unei creșteri spirituale – care i-ar fi condus pe Adam și Eva la desăvârșire și, în final, la viziunea beatifică. Iată, deci, cum acea cunoaștere numită de Sfântul Grigore de Nazianz „contemplație” poate conduce la viața veșnică, atunci când caută Înțelepciunea dumnezeiască despre care vorbește Solomon, sau la moartea veșnică, atunci când este degradată în actul cunoașterii senzoriale, pătimașe, ce se lasă călăuzită de „înțelepciunea” demonică, trupească, proprie celor vicioși.

Recapitulăm: cunoașterea, așa cum este înțeleasă de Grigore de Nyssa și Grigore de Nazianz, poate conduce la viața veșnică, atunci când păstrează ca reper permanent axul luminii necreate, unificatoare, a înțelepciunii dumnezeiești, sau la moartea spirituală, atunci când este degradată la nivelul unei cunoașteri predominant senzoriale, pătimașe, ce nu se orientează decât în funcție de evitarea durerii și de căutarea obsedată, hedonistă și anomică, a plăcerilor trupești.

Aici poate fi invocată faimoasa legendă a regelui frigian Midas. După cum relatează vechile istorii grecești, mânat de lăcomie, acest suveran ar fi dobândit miraculoasa putere de a transforma tot ceea ce atingea în aur. Într-un mod teribil de dureros, a urmat moartea sa prin înfometare și însetare. Căci nesăbuitul rege avea să învețe din experiență că necugetata sa dorință conducea la transformarea tuturor lucrurilor – inclusiv a mâncării și a băuturilor pe care le atingea – în aur.

Dacă am transpune această poveste plină de tâlc în lumea reflecțiilor teologice asupra Pomului cunoașterii binelui și răului, am putea spune că tocmai acel act al unei cunoașteri ne-călăuzite de lumina înțelepciunii divine era similar atingerii lui Midas: tot ceea ce a fost atins s-a transformat, în urma pedepsei aplicate lipsei de ascultare față de porunca divină, în materie pieritoare, opacă, lipsită de transparență în fața harului. S-a trecut, astfel, la un mod de a fi destinat unei vieți suspendate între absența Ființei și evanescența amăgitoare a neantului.

Tocmai pentru a lămuri mai bine toate aceste aspecte, Sfântul Grigore de Nyssa își va relua reflecțiile în orizontul mult mai rarefiat al speculațiilor metafizice din Marele Cuvânt Catehetic – operă considerată, pe drept cuvânt, cea mai importantă lucrare a sa.

Aici, Sfântul Grigore de Nyssa postulează acea distincție pe care o cunoaștem din Simbolul de credință Niceo-constantinopolitan, unde se vorbește despre Dumnezeu, creatorul „tuturor celor văzute (ὁρατῶν) și al celor nevăzute (ἀοράτων)”. El explică faptul că această distincție se referă la cele două registre ale realității accesibile minții noastre: ceea ce cunoaștem prin simțuri, sau lumea materială, sensibilă, fizică, și ceea ce cunoaștem doar cu ajutorul intelectului, adică lumea spirituală, inteligibilă, meta-fizică – transcendentă în raport cu lumea fizică. Această ontologie scalară, cunoscută lui Platon și Aristotel precum și neoplatonicienilor, a fost pe deplin asimilată în Tradiția creștină în al cărei context nyssanul arată că „lumea spirituală este necorporală, ne-pipăibilă, informă, câtă vreme lumea simțuală cade, după cum o arată și numele, în sfera de cunoaștere prin simțuri.”¹³

Lumea este, astfel, alcătuită dintr-o contopire armonioasă între cele două planuri ale existenței, sensibil și inteligibil, la fel cum în om vom descoperi aceeași structură: trupul reprezintă dimensiunea fizică, materială a omului, în timp ce sufletul reprezintă dimensiunea sa spirituală, inteligibilă. Deși natura umană este unică, această unitate a celor două dimensiuni ale sale o transformă într-o adevărată sinteză a întregii creații, o sinteză în care se regăsesc atât regnurile inferioare (recapitulate în trup), precum și cele angelice, superioare, existente în sufletul dotat cu intelect.

Problema cea mare cu care se va confrunta autorul nostru, după ce postulează această existență ierarhică, care dezvăluie cele două „lumi” – inteligibilă (spirituală) și sensibilă (materială) – este apariția răului în primul dintre îngerii creați de Dumnezeu. Cum a fost posibil așa ceva? Aici se deschide seria explicațiilor metafizice de mare anvergură, singurele apte să ofere, într-o măsură limitată, desigur, lămuriri cu privire la căderea îngerilor răzvrătiți și, mai apoi, a primilor oameni. Textul Sfântului Grigore de Nyssa merită citat în toată amploarea sa:

„Cum a putut ajunge să cadă în patima invidiei acest înger, care n-a fost creat de la început spre a fi rău, de cel care toate le-a făcut pe temeiul bunătății? (…) De fapt, nu trebuie înțeleasă deosebirea dintre virtute și păcat ca pe o opoziție dintre două lucruri, ambele de aceeași substanță, ci după cum neantul e contrariul existenței – fără însă a putea califica drept substanțială această diferență, căci dimpotrivă noi spunem că neexistența e negarea existenței –, tot așa și viciul se opune ideii de virtute. Păcatul nu poate fi conceput ca ceva ce există în realitate, ci ca reieșind din lipsa binelui. Și după cum spunem că orbirea e ceva opus vederii, fără însă ca prin aceasta să afirmăm că în chip firesc toți oamenii ar trebui să fie orbi – căci posesiunea precede privarea –, tot așa zicem și de păcat că se săvârșește atunci și acolo unde lipsește binele, ca și o umbră care își face apariția imediat ce s-a retras soarele.”¹⁴

Deslușim în aceste rânduri o întreagă doctrină metafizică despre originea răului care, totodată, ne oferă, după cum vom vedea, unicul cadru lămuritor cu privire la natura arborilor din Eden și a păcatului originar. În special ideea umbrei care se așterne imediat ce lumina este ignorată are o valoare cu totul specială. La fel cum, în cazul îngerului răzvrătit, ignorarea Binelui suprem conduce la apariția răului, în cazul protopărinților Adam și Eva, ignorarea contemplației unicului Creator al tuturor făpturilor într-un act al cunoașterii care vrea să îmbrățișeze lumea sensibilă fără a mai căuta rațiunile profunde, dumnezeiești, ale lucrurilor, va conduce la pierderea luminii supranaturale a harului și la scufundarea în întunericul devenirii și al morții.

Cum a putut determina îngerul ros de invidie un asemenea act de revoltă al primilor oameni? Sfântul Grigore de Nyssa folosește alte imagini simbolice cu o mare putere explicativă:

„Deoarece, pe calea forței și prin mijloace silnice el nu și-a putut pune planul în aplicare – pentru că puterea binecuvântării dumnezeiești era mai mare decât forța lui – de aceea a căutat el cu orice preț să depărteze pe om de darurile care îl făceau atât de tare, pentru ca astfel să-l poată prinde mai ușor în mrejele vicleniei sale. Și după cum, atunci când fitilul unei lămpi care arde cu flacără mare nu poate fi stins când sufli peste ea, ci se toarnă apă în ulei, pentru ca prin această șiretenie să se micșoreze flacăra, tot așa, în chip viclean, vrăjmașul a vârât răutatea în sufletul omului, reușind pe această cale să stingă și slăbească puterea harului, în locul acestuia sălășluind acum tocmai contrariul lui.”¹⁵

Aici avem repovestită, în termenii metafizicii sale, întreaga desfășurare a ispitirii și căderii ce a avut loc în Eden. Diavolul a constatat, deci, că nu poate stinge lumina harului sfințitor al dreptății originare – simbolizat de flacăra lămpii – în mod direct, prin propriile sale puteri. Atunci, punându-și la lucru viclenia, a amestecat în uleiul lămpii, ce simbolizează natura bine creată omului, acel lichid – apa – care avea să conducă la stingerea luminii. Cu alte cuvinte, simultan cu eliminarea principiului vieții supranaturale care făcea posibilă „tinerețea fără de bătrânețe și viața fără de moarte”, în natura umană a fost introdus un element alogen. Acest eveniment este reflectat în faimoasele versete din cartea Înțelepciunii lui Solomon (capitolul 2, vs. 23-24): „Dumnezeu a zidit pe om spre nestricăciune şi l-a făcut după chipul fiinţei Sale. Iar prin pizma diavolului moartea a intrat în lume şi cei ce sunt de partea lui vor ajunge s-o cunoască.” Peste secole, unul dintre cei mai mari sfinți și doctori ai vremurilor din urmă, Francisc de Sales, avea să rafineze imaginea Sfântului Grigore de Nyssa spre a explica cum poate ajunge omul să piardă focul iubirii dumnezeiești:

„Cerurile înseși sunt uluite, porțile lor se cutremură de groază, iar îngerii păcii rămân surprinși de uimire de această nemaipomenită mizerie a inimii umane, care părăsește un bine atât de vrednic de a fi iubit pentru a se atașa unor lucruri atât de deplorabile. Dar ați văzut vreodată această mică minune pe care o cunosc toți și a cărei explicație nimeni nu o poate da? Când se găurește un butoi plin ochi, acesta nu-și va vărsa vinul până ce nu i se dă puțin aer pe deasupra.”¹⁶

În ambele explicații prin imagini întâlnim aceeași idee principală: harul sfințitor – simbolizat la Sfântul Grigore de Nyssa de lumina lămpii iar la Sfântul Francisc de Sales prin vinul ținut în butoi – este scos prin introducerea unui element alogen care îl alungă, instantaneu. Spre a întări această explicație nyssanul o va relua folosind cea mai potrivită imagine posibilă:

„Să ne închipuim că într-un vas de pământ s-a turnat din greșeală plumb topit, care întărindu-se nu mai curge afară. Proprietarul vasului, cunoscător în ale ceramicii, își reclamă vasul și de aceea desface tot câte un ciob din jurul plumbului solidificat și, odată cu această materie străină înlăturată, dă vasului iarăși forma de la început pentru a se putea folosi de el când va avea nevoie. Tot așa procedează și Cel care modelează vasul trupului nostru: după ce va desface de materia simțuală, adică de trup, răul care s-a amestecat cu ea, Creatorul va înlătura, prin înviere, tot elementul străin ce s-a infiltrat în firea omenească spre a o putea modela din nou în frumusețea elementelor de la început.”¹⁷

Plumbul topit este, de această dată, simbolul acelui element alogen, răul, care, o dată pătruns în firea omenească, va atrage imediat pierderea harului sfințitor. Iar această pierdere are drept consecință nu doar inevitabilă, ci și profețită de însuși Dumnezeu, pierderea tinereții fără de bătrânețe și a vieții fără de moarte. Toate aceste comentarii se fac ecoul faimoaselor versete din cartea Înțelepciunii lui Solomon (capitolul 2, vs. 23-24):

„Dumnezeu a zidit pe om spre nestricăciune şi l-a făcut după chipul fiinţei Sale. Iar prin pizma diavolului moartea a intrat în lume şi cei ce sunt de partea lui vor ajunge s-o cunoască.” (Vulgata: Quoniam Deus creavit hominem inexterminabilem, et ad imaginem similitudinis suae fecit illum. Invidia autem diaboli mors introivit in orbem terrarum: imitantur autem illum qui sunt ex parte illius.)

Nemuritor prin lucrarea harului și a darurilor preternaturale asociate acestuia, omul a fost amăgit de diavol – prin intermediul șarpelui – spre a gusta din fructul interzis. Hrana aceasta a introdus în natura omului acel element alogen, răul, simbolizat fie de plumbul topit și apoi întărit în vas, fie de apa care stinge flacăra lămpii o dată ce este amestecată în ulei, fie de aerul care, o dată intrat în butoi, contribuie decisiv la revărsarea vinului din butoi. Toate acestea sunt consecința directă a consumării fructului oprit – cunoașterea binelui amestecat cu răul – prin încălcarea poruncii dumnezeiești. În loc să se întărească în contemplarea Înțelepciunii divine manifestate în diversitatea creaturilor ale căror rațiuni profunde Adam trebuia să le cunoască, îndemnat de Eva – înșelată, la rândul ei, de șarpele folosit ca agent secret de diavol – el va înlocui contemplația supranaturală cu actul unei cunoașteri bazate predominant pe simțuri și orientată, în exclusivitate, de teribilul binom plăcere-durere care pare a fi devenit unicul sens al existenței umane. Sfântul Maxim Mărturisitorul este cel care, fidel interpretărilor furnizate de cei doi Grigore, de Nyssa și de Nazianz, va duce până la ultimele consecințe această înțelegere epistemologică a naturii pomului din centrul raiului.

NOTE

1. Perioada când sfântul episcop al Saragosei, Isidor, ar fi compus uriașa sa operă corespunde cu primii ani ai celui de-al șaptelea secol al erei creștine: 600-625. ↑
2. Conform opiniei unanime a specialiștilor în istoria filosofiei și teologiei medievale, Sfântul Thoma a lucrat la Summa Theologiae între 1265 și anul morții sale, 1274. ↑
3. Sfântul Grigore de Nyssa, Scrieri. Partea I, traducere de Pr. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982, pp. 114. ↑
4. Op. cit., p. 115-116. ↑
5. Op. cit., p. 116. ↑
6. Sfântul Grigore de Nyssa, Scrieri. Partea a doua, Traducere și note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998, p. 57. ↑
7. Ibidem. ↑
8. Detalii privitoare la interpretarea Sfântului Bonaventura oferă Cardinalul Joseph Ratzinger în dizertația sa postdoctorală, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, publicată la München în 1959. Am consultat ediția în limba engleză, The Theology of History in St. Bonaventure, Franciscan Herald Press, 1989 (prima ediție: 1971), pp. 151-152. Textul bonaventurian de referință este Collationes in Hexaemeron, compus din notele luate de studenții săi în timpul unui ciclu de 23 de conferințe susținute de generalul franciscan la Universitatea din Paris, în 1273, de-a lungul perioadei cuprinse între sărbătoarea Paștelui și aceea a Cincizecimii. În nota 52 de la pagina 236 a ediției americane, Joseph Ratzinger afirmă următoarele: „Unfortunately I was not able to determine the source for this interpretation. Most likely we would not be entirely wrong if we were to think of Joachim. But perhaps the history of the idea goes back further.” Considerăm că putem afirma, cu deplină îndreptățire, că Sfinții Grigore de Nyssa și Grigore de Nazianz sunt, foarte probabil, sursa principală a acestei tradiții interpretative. Desigur, filiația completă rămâne a fi dezvăluită de studioșii istoriei teologiei medievale. ↑
9. Iată și traducerea în limba engleză a acestui text extrem de dificil: „What then is that which includes the knowledge of good and evil blended together, and is decked with the pleasures of sense? I think I am not aiming wide of the mark in employing, as a starting-point for my speculation, the sense of ‘knowable’ (τῆς θεωρίας). It is not, I think, ‘science’ (ἐπιστήμην) which the Scripture here means by ‘knowledge’ (γνῶσιν); but I find a certain distinction, according to Scriptural use, between ‘knowledge’ (γνώσεώς) and ‘discernment’ (διακρίσεως): for to discern ‘scientifically’ (διακρίνειν ἐπιστημόνως) the good from the evil, the Apostle says is a mark of a more perfect condition and of ‘exercised senses’ (Hebrews v. 14), for which reason also he bids us ‘prove all things'(1 Thessalonians 5, 21), and says that ‘discernment’ (τὸ διακρίνειν) belongs to the spiritual man (1 Corinthians 2, 15) but ‘knowledge’ (γνῶσις) is not always to be understood of ‘skill’ (τὴν ἐπιστήμην) and acquaintance with anything, but of the disposition towards what is agreeable — as the ‘Lord knows them that are His'(2 Timothy 2, 19); and He says to Moses, ‘I knew you above all’ (Exodus 33, 12 – LXX); while of those condemned in their wickedness He Who knows all things says, ‘I never knew you’ (Matthew 7, 23).” (Translation by Phillip Schaff)” ↑
10. Sfântul Grigore de Nyssa, Scrieri. Partea a doua, ediția citată, p. 58. ↑
11. Oferim doar traducerea în limba engleză deoarece nu am găsit nici o traducere în limba română a acestui text. Translated by Charles Gordon Browne and James Edward Swallow. From Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 7. Edited by Philip Schaff and Henry Wace. Available online at the followind address: http://www.newadvent.org/fathers/310238.htm [accessed at 21 September 2019]. ↑
12. Sfântul Grigore de Nyssa, Scrieri. Partea a doua, ediția citată, p. 296. Iată citatul extins – în traducerea lui Phillip Schaff: „Of all existing things there is a twofold manner of apprehension, the consideration of them being divided between what appertains to intellect and what appertains to the senses; and besides these there is nothing to be detected in the nature of existing things, as extending beyond this division. Now these two worlds have been separated from each other by a wide interval, so that the sensible is not included in those qualities which mark the intellectual, nor this last in those qualities which distinguish the sensible, but each receives its formal character from qualities opposite to those of the other. The world of thought is bodiless, impalpable, and figureless; but the sensible is, by its very name, bounded by those perceptions which come through the organs of sense. But as in the sensible world itself, though there is a considerable mutual opposition of its various elements, yet a certain harmony maintained in those opposites has been devised by the wisdom that rules the Universe, and thus there is produced a concord of the whole creation with itself, and the natural contrariety does not break the chain of agreement; in like manner, owing to the Divine wisdom, there is an admixture and interpenetration of the sensible with the intellectual department, in order that all things may equally have a share in the beautiful, and no single one of existing things be without its share in that superior world.” ↑
13. Op. cit., pp. 297-298. ↑
14. Op. cit., p. 299. ↑
15. Sfântul Francisc de Sales, Tratatul iubirii lui Dumnezeu, Vol. I, traducere de Pr. Prof. Dr. Eduard Ferenț, Iași, Editura Sapienția, 2012, p. 356. ↑
16. Sfântul Grigore de Nyssa, Scrieri. Partea a doua, ediția citată, p. 302. ↑

Imagine: Lucas Cranach the Elder – „Adam and Eve in the Garden of Eden” (1530); Sursa: WikiArt