Mi-e teamă să generalizez, însă înclin să cred că problema morții este o constantă a vieții fiecăruia dintre noi. Un sunet înfundat, surd, ocazional acut; un murmur aproape continuu pe care, în zilele noastre bune, reușim să îl ignorăm, să-l acoperim cu râsete zdravene și cu o sete de a trăi pe măsură. Conștiința dureroasă că suntem insuportabil de limitați, de fragili și de efemeri și că, în cele din urmă, toate aceste eforturi, suferințe și pasiuni ale noastre – toate aceste evenimente care ne compun mica poveste – s-ar putea să fie înghițite de uitare a fost și este o temă care a dat bătăi de cap oamenilor dintotdeauna.

Teama de moarte despre care vă povesteam se află într-o strânsă legătură cu cele două noțiuni despre care am ales să scriu: nemurirea și eternitatea. Ele dau naștere la două atitudini diferite față de moarte și, implicit, la două moduri distincte de acomodare cu aceasta. Pentru că tema este una vastă, am ales să vă prezint doar deosebirea dintre cele două concepte și modul în care credința în fiecare dintre acestea se reflecta în comportamentul grecilor antici.

Nemurirea

În gândirea greacă, conceptul de nemurire era unul deosebit de complex, manifestându-se în mai multe dimensiuni. Astfel, putem vorbi despre caracterul nemuritor al naturii, al zeilor și, într-un sens mai slab – fiind condiționat de anumite cerințe –, al indivizilor. Pentru a păstra claritatea eseului, le voi aborda pe rând, pe fiecare dintre ele.

Hannah Arendt subliniază faptul că „nemurirea însemna persistență în timp, viață fără-de-moarte pe acest pământ și în această lume, așa cum li s-a dat, potrivit concepției grecești, naturii și zeilor olimpieni. În fața acestui fundal al veșnicei reîntoarceri a naturii și a vieții fără-de-moarte și fără-de-vârstă a zeilor stăteau oamenii muritori[1]. Nemurirea naturii – și implicit a viețuitoarelor diferite față de om – provenea din ciclicitatea și persistența ei. Animalele existau doar ca membri ai unei specii, a cărei viață sau continuitate era asigurată prin procreare. Acestea nu erau privite ca individualități purtătoare de conștiință, ci mai degrabă ca niște entități care se supun întru totul legilor naturale. Astfel, chiar dacă membrii tuturor speciilor aveau o durată de viață limitată, specia propriu-zisă era considerată nemuritoare (adică persistentă în timp), la fel ca natura. Caracterul special al omului, caracterul de muritor al acestuia, era dat de „faptul că viața individuală, având de la naștere și până la moarte o poveste-a-vieții recognoscibilă, se desprindea din viața biologică. Viața individuală se deosebea de toate celelalte realități prin cursul ei rectiliniu, care, ca să spunem așa, își taie drum prin mișcarea circulară a vieții biologice[2], deci omul se deosebea prin capacitatea sa de a se autodetermina și de a fi conștient de sine.

În cazul zeilor, nemurirea – Hannah Arendt ne spunea mai sus că zeii erau fără-de-moarte, dar nu eterni –, implica un oarecare caracter mundan. Grecii nu-și vedeau zeii ca fiind transcendenți – ca fiind dincolo de viață, univers sau timp – în special până la Platon. Vernant susține că zeii erau întruchipări ale anumitor puteri (de cele mai multe ori naturale – forțe ale naturii). Așadar, ei nu erau entități independente de lumea fizică; „Panteonul grec s-a constituit într-o epocă în care gândirea ignora opoziția dintre subiectul uman și forța naturală, și care nu elaborase încă noțiunea unei forme de existență pur spirituală” [3]. Hannah Arendt afirmă că zeii greci erau anthropophyeis, că aveau aceeași natură cu oamenii[4].

Așadar, vechii greci se confruntau cu o situație specială: omul era singura ființă conștientă de sine și muritoare dintr-un univers nemuritor. Sigur, cel mai corect ar fi să spunem „singura ființă «parțial muritoare», căci exista și pentru oamenii de rând un soi de nemurire într-un sens mai slab – unul diferit de persistența naturii sau de viața fără-de-moarte a zeilor. În gândirea arhaică și clasică greacă, conceptul de nemurire (în cazul oamenilor) se afla în strânsă legătură cu ideea de suflet. În articolul său, “The Greek Ideas of Immortality”[5], Werner Jaeger ne prezintă modul în care cele două noțiuni au evoluat concomitent. La Homer și în operele poetice timpurii, se pare că noțiunea de suflet – așa cum o cunoaștem noi astăzi, influențați fiind de teologia creștină, ca „substanță spirituală de sine stătătoare, independentă de corp, care dă omului viață, individualitate și personalitate și care este de origine divină și cu esență veșnică”[6] – nu exista. După Jaeger, „Homer prezenta ψυχη-ul (psyche-ul) morților ca simplă umbră lipsită de conștiința vieții sau de activitatea mentală. El pierduse memoria vieții când a traversat râul Lethe, râul uitării” [7]

În perioada arhaică, ideea că oamenii ar putea supraviețui morții lor ca individualități spirituale nu era dezvoltată. În lumea de dincolo, susține Vernant, „mortul își pierdea chipul, trăsăturile sale distinctive; el se contopea într-o masă nediferențiată care nu era reflexul a ceea ce a fost cândva fiecare în timpul vieții sale, ci simboliza un mod general de existență, opus vieții și legat de ea, rezervorul de energie din care viața se alimenta și în care se pierdea ciclic”[8]. Așadar, după moarte, fiecare individ – cu excepția câtorva despre care vom discuta în scurt timp – devenea o umbră lipsită de particularități, lipsită de memoria propriei vieți, anonimă, ce se amesteca în marele morman al umbrelor din Hades – dimensiune de unde viața se alimenta ulterior cu energia necesară pentru a susține ciclul natural. Nemurirea individuală nu exista în majoritatea cazurilor, cultul funerar sprijinindu-se astfel pe o credință într-o „nemurire oarecum impersonală” [9]. Prin urmare, caracterul „parțial muritor al omului provenea din această situație paradoxală: pe de-o parte, sufletul supraviețuia în continuare în Hades, pe de altă parte, acesta era lipsit de individualitate: astfel putem spune că vechii greci mureau (în sensul că își pierdeau după moarte identitatea, nu mai existau ca persoane), însă în urma lor rămânea totuși o entitate nemuritoare, care nu reprezenta individul, dar care, în timpul vieții, era o parte componentă a acestuia.

În acest context, având o astfel de viziune asupra sufletului și vieții de după moarte, singura formă de nemurire individuală la care putea aspira un individ era cea a supraviețuirii numelui său. Prin fapte mărețe, acte de vitejie sau opere semnificative, omul de rând putea rămâne în memoria cetății, în memoria comunității, și putea fi cinstit de către generațiile următoare chiar și după moartea sa. Mai mult decât atât, el se dovedea a fi aproape de natură „divină”, căpătând titlul de erou și fiind amintit în cântecele poeților – alături de zei. În epoca clasică, cel puțin, se considera că eroii își mențineau individualitatea și în Hades: „eroul își păstra în lumea de dincolo propriul nume, chipul său unic; individualitatea sa se evidenția în masa anonimă a defuncților” [10]. Astfel, eroii erau singurii care reușeau să înfrunte trista realitate a morții și a uitării, atingând nemurirea individuală. Din confruntarea cu o astfel de soartă ce anulează individul a apărut râvna pentru nemurire a omului grec. Creștinii, crezând într-un suflet veșnic, nu au trăit această angoasă. În cazul lor, angoasa a apărut în problema mântuirii. Căci, nu-i așa, dacă con­si­deri că vei supraviețui conștient propriei morți, că îți vei păstra individualitatea și că, mai mult decât atât, vei răs­punde pentru modul în care ți-ai organizat-o și dezvoltat-o, ei bine atunci anxietatea morții devine o problemă secundară, iar dorința mântuirii, tema principală.

Așadar, în urma confruntării cu teama de moarte, grecii au ajuns la dorința de a-și asigura nemurirea. Important aici e faptul că aceasta putea fi asigurată doar prin fapte. În urma eroilor rămâneau faptele lor – fie acestea acte, opere de artă sau cuvinte mărețe; „fapta prin care eroul, depășindu-și limitele proprii și ignorând toate interdicțiile obișnuite, transcende condiția umană și, asemeni unui fluviu ce revine la izvoare, se alătură puterii divine” [11]. Fapta era cea care transforma individul în erou. După cum indică și Vernant, „el nu reușea imposibilul pentru că era erou. El era erou pentru că a reușit imposibilul” [12].  Așadar, natura specială a eroului nu își avea originea în interiorul său – în calitățile și virtuțile sale personale. Din contră, ea rezulta din actele lui – acte care erau mereu însoțite de ajutorul zeilor. Genul de comportament care lua naștere dintr-o astfel de concepție asupra morții era unul activ, implicat; individul fiind dornic mereu să-și depășească limitele pentru a nu fi înghițit de uitare.

Eternitatea

Eternitatea este un concept care s-a dezvoltat mult mai târziu în gândirea greacă, găsindu-și expresia în filozofia lui Platon (care, la rândul său, a fost influențat de ideile ce se vehiculau în cultul orfic). Și eternitatea se afla într-o strânsă legătură cu evoluția conceptului de suflet. Dacă la Homer sufletul se rezuma la o umbră anonimă, la Platon acesta apare ca o parte a lumii imateriale, ca o substanță spirituală de sine stătătoare.

Ei bine, o astfel de viziune asupra sufletului atrage după sine și o metafizică nouă. Prin urmare, Platon propune două dimensiuni: lumea sensibilă, materială, pe care o percepem cu ajutorul simțurilor, și lumea ideilor, o lume eternă, imaterială, a formelor și esențelor pure. E important să precizez aici faptul că lumea sensibilă, la el, era guvernată de zei; astfel, aceștia aveau o existență intermediară, deosebit de curioasă: deși se plasau la un nivel metafizic, influențând din exterior lumea sensibilă după bunul plac, ei nu erau văzuți ca fiind complet separați de ea – ca fiind transcendenți– ci, mai degrabă, la un etaj superior al acesteia. Astfel, zeii își păstrau, în continuare, caracterul nemuritor – fiind văzuți ca stăpâni ai lumii sensibile –, fără a fi însă eterni.

Eternitatea era rezervată lumii ideilor, care se situa într-un plan complet diferit față de lumea sensibilă. Lumea ideilor concentra toate esențele, toate conceptele „în sine” – lucruri pe care noi azi le-am numi idealuri (frumosul în sine, egalitatea în sine, dreptatea în sine etc.). Pentru a mă face clară, introduc următoarea distincție: frumosul în sine (idealul de frumos) este diferit de reprezentarea frumosului (o fată frumoasă, un tablou frumos, un peisaj frumos etc.). Reprezentarea frumosului, la Platon, ținea de domeniul sensibilului, iar conceptul de frumos, de domeniul inteligibilului. Important aici e să precizez faptul că Platon credea că ideile au o existență proprie, separată și independentă de a noastră și, totodată, superioară acesteia din urmă. Așadar, idealurile nu erau doar un produs al imaginației umane, cu o existență inferioară, ci aveau statut ontologic propriu-zis. Acestea puteau fi cunoscute doar prin contemplație filozofică, prin gândire.

Sufletul, după Platon, provenea din această lume, iar, după moarte, se întorcea tot acolo pentru o scurtă perioadă de timp, urmând să se reîncarneze. Parcursul sufletului era așadar complet diferit față de cel de la Homer. Acesta nu se dezintegra, formând o masă amorfă în Hades, ci își păstra individualitatea, ajungând în lumea ideilor pentru a contempla formele pure, ulterior reîncarnându-se și uitând în momentul nașterii întreaga cunoaștere deținută anterior. Pe parcursul vieții, însă, prin gândire, sufletul putea să-și reamintească ideile uitate atunci când încerca să ajungă la esența lucrurilor prin contemplația filozofică. Sigur, existau diferite grade ale reîncarnării: astfel, cei ce greșeau într-o anumită viață puteau reveni pe lume sub formă de animal – dar lucrurile acestea contează mai puțin[13]. Ce contează însă este viziunea asupra sufletului pe care o propune Platon: căci, la el, acesta era privit ca o entitate eternă superioară corpului, care are ca ultim scop accederea la lumea ideilor: „există fără îndoială, în cercetarea lucrurilor, o cale care să ne poată scoate la lumină: ideea că, atâta vreme cît avem un trup și cît sufletul nostru se află plămădit laolaltă cu asemenea năpastă, năzuința noastră, adică dobîndirea adevărului, nu va fi îndestulată vreodată.[…] Dimpotrivă, avem neîndoielnică dovadă că, dacă e să cunoaștem un lucru în toată puritatea lui, trebuie să ne detașăm de trup și să contemplăm cu sufletul în sine realitățile în sine. Abia atunci, așa e de crezut, ne vom înstăpîni  pe ceea ce rîvnim și spunem că este obiectul dragostei noastre: pe cunoașterea deplină. Dar asta nu se va petrece cît suntem în viață, ci după cum reiese din raționament, doar după ce vom fi murit”[14].

Genul acesta de concepție asupra sufletului și vieții de după moarte a dat naștere la un tip de viață pasivă, pentru care orice năzuință la nemurire prin glorie părea pură deșertăciune; scopul individului devenind astfel descoperirea adevărurilor profunde ce existau dincolo de experiența imediată, dincolo de percepție. Hannah Arendt specifică faptul că „experiența filozofică a eternului […] putea avea loc numai în afara domeniului treburilor omeneștiși în afara pluralității oamenilor […]. Ceea ce rămâne totuși hotărâtor e că experiența eternului, spre deosebire de experiența nemuririi, nu corespundea niciunei activități și nu putea fi transformată în activitate”[15]. Moartea, potrivit acestei viziuni, nu reprezenta o nenorocire pentru omul care trăise bine, dedicându-se contemplației filozofice, ci, din contră, era scopul final al acestuia: accederea la lumea ideilor.

Puține sunt conceptele care au influențat de-a lungul timpului gândirea religioasă și metafizică mai mult decât cele abordate în cadrul acestui eseu. Și încă mai puține sunt cele care în continuare mai exercită o influență asupra omului contemporan. Sigur, majoritatea dintre noi nu mai cred în Hades sau în lumea ideilor, însă fiecare tinde să dorească atingerea uneia dintre cele două stări: eternitatea sau nemurirea. Modurile pot să difere: unii pot căuta mântuirea, alții, gloria de a fi reținuți în istorie; unii pot dori să se contopească cu universul, în timp ce alții, să rămână vii în amintirea copiilor lor. Căci, „ceea ce numim în mod obișnuit realitate, existența concretă cu propriile sentimente, toate acestea trec ca un fum; eul cu sentimentul de sine, fie bucurie, fie durere, fie mândrie, fie umilință se scufundă în adâncuri asemenea unui val. Eternă însă și divină printre zei rămâne forma[16]. Ceea ce e deosebit și unic, eul, definit de aici și acum, este doar substanță structurată de formele eterne”[17].

 Imagine: Caspar David Friedrich – „The Monk by the Sea”; Sursa: Wikimedia Commons

NOTE

[1] Hannah Arendt, Condiția umană, traducere de Claudiu Vereș și Gabriel Chindea (The Human Condition, 1958), Cluj-Napoca: Editura Idea, 2007, p. 21.

[2] Ibidem, p. 22.

[3] Jean-Pierre Vernant, Mit și gândire în Grecia Antică. Studii de psihologie istorică, traducere de Zoe Petre și Andrei Niculescu (Mythe et pensée chez les Grecs. Etudes de psychologie historique, 1965), București: Editura Meridiane, 1995, p. 431.

[4] Hannah Arendt, op.cit., p. 22.

[5] Werner Jaeger, „The Greek Ideas of Immortality: The Ingersoll Lecture For 1958”, Harvard Theological Review, 52(3), pp. 135–147, https://doi.org/10.1017/s0017816000026742.

[6] Cf.https://dexonline.ro/definitie/suflet, consultat în data de 30/01/2020.

[7] Werner Jaeger, op.cit., p. 137.

[8] Jean-Pierre Vernant, op.cit., p. 434.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem, p. 435.

[12] Ibidem, p. 436.

[13] Problema reîncarnării este una controversată printre exegeții lui Platon. Unii susțin că acesta nu credea în reîncarnare, ații se opun acestei viziuni.

[14] Platon, dialogul „Phaidon”, traducere realizată de Petru Creția, în Opere IV, ediție îngrijită de Petru Creția, București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1983.

[15] Hannah Arendt, op.cit., p .23.

[16] Aici „forma” are sensul de „idee” platoniciană.

[17] Walter Otto, Zeii Greciei. Imaginea divinității în spiritualitatea greacă, traducere de Ileana Snagoveanu-Spiegelberg (Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, 1929), București: Editura Humanitas, 1995, p. 84.

BIBLIOGRAFIE

Arendt, Hannah, Condiția umană, traducere de Claudiu Vereș și Gabriel Chindea (The Human Condition, 1958), Cluj-Napoca: Editura Idea, 2007.

https://dexonline.ro/definitie/suflet, consultat în data de 30/01/2020.

Jaeger, Werner, „The Greek Ideas of Immortality: The Ingersoll Lecture For 1958”, Harvard Theological Review,52(3), 1959. https://doi.org/10.1017/s0017816000026742.

Platon, dialogul „Phaidon”, traducere de Petru Creția, în Opere IV, ediție îngrijită de Petru Creția, București: Editura Științifică și Enciclopedică, 1983.

Vernant, Jean-Pierre, Mit și gândire în Grecia Antică. Studii de psihologie istorică, traducere de Zoe Petre și Andrei Niculescu (Mythe et pensée chez les Grecs. Etudes de psychologie historique, 1965), București: Editura Meridiane, 1995.

Otto, Walter, Zeii Greciei. Imaginea divinității în spiritualitatea greacă, traducere de Ileana Snagoveanu-Spiegelberg (Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, 1929), București: Editura Humanitas, 1995.

 

    image_pdf

    Dacă v-a plăcut articolul pe care tocmai l-ați citit, puteți să sprijiniți printr-o donație următoarele texte pe care le pregătim pentru dumneavoastră, accesând:
    Oana Voiculescu este studentă la Facultatea de Filosofie din cadrul Universității din București. Interesele sale vizează mai multe domenii, printre care estetica, filozofia antică, psihologia, neuroștiințele și neuroetica, teatrul și biologia. Ușor haihuie și cu o curiozitate ieșită din matcă, crede în puterea umorului și a modestiei.

    Scrieți un comentariu

    Adresa dumneavoastră de email nu va fi publicată.